The Invisible Forms of Racism

Rastinews — Starting a piece with its final word…

I recognize the ethical difficulty here. Alevis are a community that history has excluded and persecuted, and that still faces structural racism today. Discussing the everyday racism within that community risks pushing its historical and structural suffering into the background, or worse, equating the two. Centering a victim's everyday conduct while ignoring the much larger historical and social inequality surrounding them would render that inequality invisible.

This piece does not aim to put structural racism and everyday racism on the same plane, to equate them, or to normalize the historical and structural persecution Alevis have suffered, past and present. The persecution, exclusion, and discrimination that Turkish and Kurdish Alevis have endured throughout history are not confined to the past; their effects and structural forms persist today. Overshadowing that reality to discuss everyday racist attitudes would be both historically and ethically wrong.

That is precisely why this piece carries an internal tension. It must keep historical and structural victimhood visible while also insisting that such victimhood grants no one immunity to act in discriminatory, demeaning, or racist ways toward others. Being the victim of structural racism in one context does not mean a person or group cannot become the perpetrator of everyday racism in another. Yet the two positions, the two forms of racism, and their consequences cannot be equated either.

The Cruelty That Calls Itself Debate…

The language Alevis increasingly use against each other deserves attention in its own right — a language that has grown harsher, at times outright cruel. When a discourse that dismisses, excludes, invalidates another's identity, and does not shy from wounding takes hold, in place of any real attempt at understanding, debate stops being a disagreement over ideas. What has unsettled me most these past days is exactly this: language hardening, both sides growing more exclusionary and contemptuous toward each other, and the argument at times taking on outright fascistic traits. The other person stops being someone to address and becomes an object to judge, define, and devalue.

That is why I want to write something about everyday racism. My aim is not to hide, relativize, or sideline structural racism, historical persecution, or genuine victimhood. On the contrary, I object to victimhood being turned into a shelter that grants a person or group the right to act toward others in discriminatory, demeaning, or racist ways. A group's historical persecution should not put its own everyday racism — whether within the group or toward others — beyond question.

So two truths must be held at once here. Historical and structural victimhood is real and beyond dispute. But it cannot justify demeaning, excluding, or using racist language against someone else in everyday life. Making one truth visible does not require erasing the other.

"Secular, modern, democratic…" I have long been wary of sentences that open with words like these, because all of them carry positive connotations. The moment someone calls themselves secular, modern, democratic, progressive, or socialist, they have already claimed the moral high ground before the sentence is even finished — and everything they say afterward gets to shelter under those flattering labels. That is precisely how some rather dark ideas manage to hide behind remarkably enlightened-sounding terms. Discussing racism requires first shedding an illusion: the comfort of "I am not racist." None of us is automatically free of the prejudices, hierarchies, and "us versus them" divisions of the society that raised us. A person builds their sense of worth not only from individual traits but from the groups, identities, and collective narratives they belong to. In the course of socializing, we absorb the prejudices and the hierarchies of superiority and inferiority handed down to us as well.

This does not mean everyone is inevitably racist. Quite the opposite — it turns anti-racism from an identity into ongoing work. A person can notice their own prejudices, question their privileges, criticize themselves, and reduce their racist tendencies as far as possible. But to do that, they must first stop issuing themselves a certificate of innocence that reads "I am not racist." Anti-racism is not a moral office one reaches and then occupies for good.

The Right to Define the Other

One of fascism's clearest traits is claiming the right to define the other. Fascist thought does not stop at answering "Who am I?" — it claims the authority to answer "Who are you, what can you be, and what can you not be?" as well. That strips the other of the right to define their own identity. Definition stops being a matter of knowledge or concept and becomes a power relation: I do not just define myself; I define you too, and decide which of your identities is real, which is fake, which is legitimate, and which is unacceptable.

Nazism is one of the most extreme and historically most destructive examples of this. Jews were no longer defined by their own history, culture, beliefs, and identity, but by the categories Nazi ideology imposed on them. Dehumanizing metaphors like "filth," "vermin," and "parasite" were not mere insults here. Each word carried its own logic of action: filth gets cleaned, vermin gets exterminated, parasites get eliminated. Once a person is stripped of their humanity and placed in such a category, the violence inflicted on them can gradually become normalized. Language thus becomes not just the vehicle of violence but its preparation.

Everyday identity disputes are, of course, nowhere near the scale of historical Nazism. But milder, everyday versions of the same mechanism — defining the other against their own will — can surface in other social relations too. When questions like "Who is really Alevi?", "Who converted later?", or "Whose Alevism is authentic?" come up in some disputes between Turkish and Kurdish Alevis, the matter can stop being a historical inquiry. Outsiders start ruling on how a person may define themselves: "You're not Alevi," "You're actually Turkish," "You're actually Kurdish," "You're a convert," "Your ancestors were such-and-such, so you can't call yourself that today."

The problem is not researching people's historical origins. The history of identities can certainly be studied, historical claims can be criticized, and processes such as lineage, language, culture, migration, and assimilation can be debated scientifically. The problem is deriving an absolute verdict on a living person's identity from historical data. Who a person's ancestors were three, five, or ten generations ago cannot by itself determine how they live and define themselves today. History can tell us where someone came from; it cannot rule on who they have the right to be now.

Almanya'da birkaç kuşaktır yaşayan bir ailenin çocuğu kendisini Alman hissedebilir. Almanca düşünebilir, Alman kültürü içinde yaşayabilir ve Almanya'yı kendi toplumu olarak görebilir. Ona "Hayır, sen Alman olamazsın; çünkü deden Türk'tü" demek, tarihsel bir bilgi vermenin ötesine geçerek onun kendi kimliğini tanımlama hakkına müdahale etmektir. Aynı şekilde bir insan kendisini Alevi olarak tanımlıyor, Alevi ritüellerinde kendisini buluyor ve bu gelenek içerisinde dinsel, kültürel ya da spiritüel bir deneyim yaşıyorsa, dışarıdan birinin yalnızca soy kütüğüne dayanarak "Sen Alevi değilsin" demesi de otoriter bir tanımlama mantığının izlerini taşır.

Benzer bir mekanizma cinsel kimlikler konusunda da görülebilir. Bir insana "Sen kendini böyle tanımlayamazsın; sen hastasın, seni düzelteceğiz" denildiğinde, kişinin kendi yaşamını ve kimliğini tanımlama hakkına el konulur. Buradaki ortak yapı aynıdır: "Ben yalnızca kendimi değil, seni de tanımlama yetkisine sahibim. Senin kim olduğuna, nasıl yaşaman gerektiğine ve hangi kimliğinin meşru olduğuna ben karar veririm."

Burada önemli bir ayrım yapmak gerekir: Başkasını tanımlayan, onun kimliği hakkında yorum yapan ya da kimi zaman ona istemediği bir ad veren herkesin faşist olduğunu söylemiyorum. Mesele kişileri doğrudan "faşist" ilan etmek değil, belirli bir düşünme ve ilişki kurma biçimindeki faşizan eğilimi görünür kılmaktır. Faşizan özellikler yalnızca kendisini açıkça faşist olarak tanımlayan veya faşist ideolojilere bağlı kişilerde ortaya çıkmaz. Demokrat, ilerici, liberal, solcu ya da özgürlükçü olduğunu düşünen insanlarda da belirli durumlarda faşizan düşünme ve davranma biçimleri görülebilir. Ötekinin kendisi üzerindeki söz hakkını küçümsemek, onu kendi iradesine rağmen dışarıdan tanımlama yetkisini kendinde görmek ve bu tanımı ona dayatmak, bu anlamda faşizmin karakteristik eğilimlerinden biridir.

Burada aynı zamanda kolonyalizmden tanıdığımız sahiplenme, adlandırma ve tanımlama geleneğinin izlerine de rastlarız. Kolonyal iktidar yalnızca topraklara ve kaynaklara el koymaz; insanları, halkları, dilleri ve kültürleri de kendi kategorileri içerisinde adlandırır, sınıflandırır ve tanımlar. Adlandırmak bu anlamda masum bir dilsel eylem değildir; bir şey üzerinde tasarruf hakkına sahip olduğunu düşünmenin de ifadesi olabilir. "Sana hangi adın verileceğine, hangi gruba ait olduğuna, kim olduğuna ben karar veririm" diyen özne, ötekine adeta kendi mülküymüş gibi davranır. Onun üzerinde bir tür tanımlama mülkiyeti kurar.

Faşizan ve kolonyal mantığın kesiştiği noktalardan biri de tam burada ortaya çıkar: Ötekinin kendisi üzerindeki egemenliğine el koymak. Sahiplenme yalnızca bir toprağa, bedene veya maddi varlığa sahip olmak anlamına gelmez; ötekinin kendisini anlatma ve adlandırma hakkını gasp etmek de bir sahiplenme biçimi olabilir. "Sen kendini nasıl tanımlarsan tanımla, senin gerçekte kim olduğunu ben biliyorum" demek, karşıdakinin kendi varlığı üzerindeki otoritesini tanımamak demektir. Böylece ötekinin özgürlüğünün en temel boyutlarından biri olan kendisini tanımlama özgürlüğü elinden alınır.

Dolayısıyla burada yapılan şey bir kişilik ya da kimlik teşhisi değildir. Amaç, belirli bir davranışın, düşünme biçiminin ve ilişki kurma tarzının içindeki otoriter, faşizan ve yer yer kolonyal eğilimi görünür kılmaktır. Çünkü sorun yalnızca ötekine hangi adın verildiği değil, daha temel olarak kimin kimi adlandırma hakkını kendinde gördüğü ve bu hakkı nereden aldığıdır.

Bu nedenle faşizan tutum yalnızca belirli sembollerden, partilerden veya tarihsel rejimlerden ibaret değildir. Onun temelindeki düşünme biçimlerinden biri, dünyayı kendi idealine göre sınıflandırmak ve bu ideale uymayan insanları yanlış, bozuk, sahte, kirli ya da tehlikeli ilan etmektir. Bunun ardından da onları düzeltme, dışlama, susturma ve en uç durumda ortadan kaldırma hakkının doğduğu düşünülür. Ötekinin kendisi hakkında söylediği söz geçersizleştirilirken, dışarıdan yapılan tanım mutlaklaştırılır.

Bu mekanizmanın çok daha gündelik bir örneğini okul zorbalığında görmek mümkündür. Okullarda zorbalığın en sık rastlanan biçimlerinden biri, bir çocuğu tek bir özelliğine indirgemek, ona istemediği bir lakap takmak ya da hoşlanmadığı bir özelliği üzerinden sürekli tanımlamaktır. Çocuk bundan rahatsız olduğunu, kızdığını ya da üzüldüğünü açıkça belli ettiği hâlde aynı sözün tekrar edilmesi artık basit bir şaka değildir. Tam tersine, çoğu zaman çocuğun rahatsızlığı davranışın devam etmesinin nedeni hâline gelir. "Bana böyle demeyin" diyen çocuğa tam da istemediği lakapla tekrar tekrar seslenilir.

Burada önemli bir dönüşüm gerçekleşir: Başlangıçta bir adlandırma gibi görünen şey, karşıdakinin sınırını ihlal etme ve onun üzerinde güç kurma aracına dönüşür. Artık amaç bir insanı tarif etmek değildir; onun tepkisini üretmek, kızdırmak, incitmek ve kendi tanımını ona rağmen sürdürerek üstünlük kurmaktır. Bu nedenle zorbalığın özü yalnızca kullanılan kelimenin hakaret olup olmamasında değildir. Bazen kelimenin kendisi bütünüyle sıradan olabilir. Zorbalık, karşıdakinin "Beni böyle adlandırma" iradesinin bilinçli biçimde yok sayılmasında ortaya çıkar.

Yetişkinler arasındaki bazı siyasal, kültürel ve kimlik tartışmalarında da şaşırtıcı biçimde benzer bir ilişki görülebilir. Kullanılan kavramlar daha sofistike, daha entelektüel ve daha politik olabilir; fakat ilişkinin mantığı son derece çocukça kalabilir: "Sen kendini nasıl tanımlarsan tanımla, ben sana benim uygun gördüğüm adı vereceğim; bundan rahatsız olduğunu gördükçe de bunu söylemeye devam edeceğim."

Kocaman insanların birbirlerine bunu yapması, davranışın çocukça niteliğini ortadan kaldırmaz. Tam tersine, okul bahçesinde kolaylıkla zorbalık olarak tanıyacağımız bir davranışın siyasal veya entelektüel kavramlarla süslendiğinde nasıl meşrulaştırılabildiğini gösterir. Karşıdakinin itirazı dikkate alınmıyor, hatta itirazın kendisi aynı adlandırmayı sürdürmek için bir teşvike dönüşüyorsa, artık ortada hakikati birlikte aramaya yönelik bir tartışma değil, bir güç gösterisi vardır.

Daha da problemli olan, bu tür kimlik dayatmalarının bazen demokrasi, çağdaşlık, ilericilik ya da özgürleşme adına yapılmasıdır. Bir insanı özgürleştirdiğini iddia ederken onun kendisini tanımlama hakkını elinden almak kendi içinde ciddi bir çelişkidir. "Sen kendini böyle tanımlıyorsun ama aslında şöylesin" yaklaşımı, ne kadar ilerici kavramlarla süslenirse süslensin, paternalist bir tutumdur. Çünkü burada birileri kendilerine, diğer insanların kimliğini onlardan daha iyi bilme ve onlar adına belirleme hakkı tanımaktadır.

Bu nedenle bir topluluğun içindeki farklı grupların birbirlerini nasıl adlandırdığı da önemlidir. Bir grubun diğerine onun istemediği bir kimliği dayatması, onu kendi seçtiği adla değil dışarıdan uygun görülen bir adla tarif etmesi eşitlikçi bir ilişki değildir. Üstelik kişinin ya da grubun bundan rahatsız olduğu açıkça bilindiği hâlde aynı adlandırmada ısrar edilmesi, meseleyi yalnızca teorik bir kimlik tartışması olmaktan çıkarır ve zorbalığa yaklaşan bir ilişki biçimine dönüştürür.

Bir insanı ya da bir grubu kendisinin istemediği bir biçimde tanımlamak bu nedenle basit bir kavram tartışması değildir. İnsanların kendilerini nasıl tanımladıkları, hangi kimliği benimsedikleri ve hangi adla anılmak istedikleri, kendi varlıkları üzerindeki söz haklarının bir parçasıdır. Dışarıdan sürekli "Sen aslında şusun" demek, kişinin kendi kimliğine ilişkin sözünü değersizleştirmek anlamına gelir. Tanımlama böylece sembolik bir şiddet biçimine dönüşebilir.

Elbette bu, herkesin kendisi hakkında söylediği her şeyin tarihsel veya olgusal olarak tartışılmaz olduğu anlamına gelmez. İnsanların tarihsel iddiaları eleştirilebilir, köken anlatıları araştırılabilir, kolektif hafızalar sorgulanabilir. Fakat "Senin tarih hakkındaki iddian yanlış olabilir" demek ile "Senin kim olduğunu ben senden daha iyi biliyorum" demek arasında temel bir fark vardır. Birincisi eleştiridir; ikincisi ise kişinin kendi varlığı üzerindeki söz hakkına müdahale etme tehlikesini taşır. Kimlik tartışmalarında asıl soru bu nedenle yalnızca "Sen gerçekten kimsin?" değildir. Ondan önce gelen daha temel bir soru vardır: "Senin kim olduğuna karar verme hakkı kimin?"

Hiç kimse kendisini Tanrı'nın yerine koyarak başkasına "Sen böyle hissedemezsin, böyle yaşayamazsın, böyle olamazsın" deme hakkına sahip değildir. Çoğulcu bir toplumun başlangıç noktası tam da burada yatar: Ötekinin, bizim ona biçtiğimiz kimliğe sığmama hakkını kabul etmek. Demokrasi de tam olarak burada sınanır. Demokrasi yalnızca çoğunluğun hangi tanımı doğru, ilerici veya çağdaş bulduğu değildir. Aynı zamanda insanların kendi isimleri, aidiyetleri ve kimlikleri üzerinde söz sahibi olabilmeleridir. Ötekini tanımak, onu bizim uygun gördüğümüz kategoriye yerleştirmek değil; onun kendisi hakkında söylediği sözü de ciddiye almaktır.

In the end, imposing an unwanted identity on a person, reducing them to a single trait, and continuing to label them the same way despite their objection can produce symbolic violence. When this happens to a child in a schoolyard, it is easily recognized as bullying. The same logic does not become more democratic when adults repeat it in the language of politics, democracy, modernity or progressivism. Language may belong to adults, and concepts to intellectuals; but the underlying logic — ignoring another person's will and continuing to impose the same label while knowing it hurts them — can remain strikingly identical to the logic of childhood bullying.

Is There a 'Pure/Unmixed/True' Identity?

The history of human communities is a history of migrations, encounters, marriages, transformations and cultural exchange. Assuming that people who today identify as Turkish, Kurdish, German, Alevi or any other identity descend from a pure bloodline unchanged for centuries does not match historical reality. Even in the much older history of the human species, the idea of purity is problematic. For a long time, scientists believed Homo sapiens and Neanderthals were entirely separate species, and that Neanderthals vanished without leaving any genetic trace. Today, however, genetic research clearly shows interbreeding between Homo sapiens and Neanderthals. As with other living species, we carry a biological kinship with Neanderthals within human evolution.

Human history is a history of mixing as much as of division. Behind statements like "You're not a real Turk," "You're not a real Kurd" or "You're not a real Alevi" usually lies an idea of purity and an unchanging essence. This is precisely one of the most dangerous historical features of fascist attitudes: the search for a pure race, a pure nation, a pure culture, a pure religion or a pure identity.

Real life, however, is neither pure nor sterile. People migrate, intermarry, change their languages; cultures blend, beliefs transform and new forms of belonging emerge. Identities change over time, influence one another, layer and take on new shapes. It is therefore more realistic to see identity not as a fixed, closed, pure essence, but as a form of belonging that forms and transforms historically.

Fascist thinking, by contrast, wants to reduce this complexity. It seeks one nation, one culture, one identity, one correct way of life and, where possible, a pure origin. The idea of Aryanism in Nazi ideology is one of the clearest historical examples. Certain physical and ancestral traits become the measure of an ideal human type, and anyone outside that mold is placed in an inferior position. The problem here is not simply that difference is noticed, but that differences are ranked hierarchically: one is declared authentic and superior, the others deficient, corrupted or worthless.

One Truth and the Denial of Plurality

This desire for purity and a single truth also has a historical and religious dimension...

In polytheistic worlds, different communities' different gods, different sacred narratives and different rituals could coexist side by side. A society's belief in its own god did not necessarily mean another society's god was false. Different sacred beings could exist alongside one another within the same world. The Akhenaten period in ancient Egypt is an important historical break in this respect. The pharaoh who took the throne as Amenhotep IV later changed his name to Akhenaten and added the name of the god Aton to his own name (this also carries the claim of being the god's representative on earth; later, prophets too came to be seen as messengers of God, giving rise to monotheistic traditions). He moved the cult of Aton to the center of the state and created a serious break with the traditional religious order. Whether this amounts to full monotheism in today's sense is debatable. What matters here, however, is the emergence of a claim to a single, superior religious truth.

In the monotheistic traditions that followed, the idea of one God and one truth took on a central place. Judaism, Christianity and Islam each have distinct historical trajectories; it would be wrong to treat them as identical. But at various points, exclusive claims to truth emerged — not just "I believe in my own God," but "This is the true God, and the others are not real." The struggle against idols at the emergence of Islam, and the removal of the idols in the Kaaba, likewise meant a rejection of the legitimacy of the old sacred order.

The point here is not to condemn any religion. It is natural, even inevitable, for a believer to find their own faith true, valuable and meaningful. The problem lies in the shift from "I hold my own faith to be true" to "Because my faith is true, yours is false, worthless, or something to be eliminated." The first is belief. The second can turn into a denial of plurality. This is exactly where one of the core achievements of modern pluralism appears. Modernity does not ask people to give up their own faith. You can hold your own truth to be true; but you must also accept another person's right to live by theirs. Pluralism does not mean saying all truths are the same. It means accepting that conflicting truth claims can coexist in the same society without eliminating one another.

From Monoculture to Plurality

In the past, when people lived in more closed, monocultural communities, it was understandable that beliefs and ways of life resembled one another more closely. In a village inhabited only by Alevis, for instance, people's Alevism, daily rituals, clothing, hairstyles, worldview and social habits could largely coincide. In a world where change was slow and contact with other communities was limited, people often mistook the form they lived for the belief or culture itself. They could think that the Alevism they saw in their own village was the same Alevism everywhere, or that the Islam they saw around them was practiced the same way across the world. One of the defining features of contemporary society, by contrast, is exactly the opposite: plurality.

Today it is more realistic to speak not of a single Alevism but of Alevisms, not of a single Islam but of Islams.

As people migrated, met in cities and formed ties with communities from other regions, they realized that the forms of belief they had once taken as natural and singular were in fact only one among many variants. An Alevi from Çorum meeting an Alevi from Sivas may notice differences in cem ceremonies, rituals, prayers or everyday religious practice. The same holds for Muslim communities. In different parts of the world, Muslims' clothing, religious practices, social habits and cultural interpretations can differ sharply from one another.

The problem is not that these differences exist. The problem is the struggle that begins once difference becomes visible: "Which one is real?", "Which one is truest?", "Which one is superior?" When plurality is not accepted, difference stops being seen as richness and starts being perceived as a threat to truth. Each group declares its own form the original, authentic and pure one, and begins labeling the others as corrupted, deviant, later inventions or fake.

Not Alevism, But Alevisms

A similar mechanism can be seen in debates within Alevism itself.

One person may hold an Ali-centered understanding of Alevism, another an Anatolia-centered, cultural, mystical or other understanding. Their existence alone is not the problem. The problem begins when these different Alevisms deny each other's right to exist. "Your Alevism is wrong." Or: "You are not a real Alevi — I am the real Alevi, and the true Alevism is the one I practice." The moment such sentences are spoken, difference stops being a matter of plurality and turns into a power struggle. Respecting beliefs is not just about showing tolerance toward other religions. The real test is whether a person can also tolerate the differences within their own world of belief.

If we cannot accept the different Alevisms, the different interpretations of Islam, the different rituals and different historical narratives within our own group, then the concepts of "tolerance," "freedom," "modernity" and "contemporaneity" that we use toward outsiders can easily turn into empty slogans.

My Alevism is one Alevism among many; it is not Alevism itself. Accepting this sentence is where pluralism begins.