Sterben für sich selbst

Rastinews — Früher war der Kriegsdienst meist ein entlohnter Beruf. Herrscher, Kaiser und Machthaber verpflegten, rüsteten und besoldeten ihre Soldaten, um ihre Herrschaft zu sichern, ihre Grenzen auszudehnen und ihre politische Macht zu behaupten. Von den römischen Legionen bis zu vielen späteren kaiserlichen Armeen war der Militärdienst weitgehend ein Dienst, den der Staat, der Herrscher oder der jeweilige Machthaber finanzierte. Selbst in Zeiten, in denen Soldaten keinen regelmäßigen Sold erhielten, blieb der Krieg nicht gänzlich ohne Gegenleistung. Beute, Plünderung, Land, Gefangene, das Recht zur Steuereintreibung oder verschiedene nach dem Sieg erworbene Privilegien boten den Kriegsteilnehmern eine bedeutende Erwerbsmöglichkeit. Der Krieg war somit ein Feld, das nicht allein vom Mut, sondern ebenso von wirtschaftlichen Erwartungen bestimmt wurde. Soldaten kämpften meist nicht für abstrakte Ideale, sondern auch für konkrete Gegenleistungen, für Geld oder Einkommen.

Gewiss gab es auch Menschen, die freiwillig für den Glauben, im Sinne des Dschihad oder – wie bei den Kreuzzügen – für als heilig erachtete Ziele kämpften. Diese Bindung unterschied sich jedoch von der modernen Loyalität gegenüber dem Vaterland als Nation. Die Loyalität galt nicht der Nation, sondern der Religion, dem Herrscher, der Dynastie oder einer anderen als heilig geltenden Ordnung.

Mit der Verbreitung der allgemeinen Wehrpflicht im 19. Jahrhundert und der Entstehung der Nationalstaaten veränderte sich die Bedeutung des Krieges grundlegend. „Für das Vaterland zu sterben" wurde fortan als höchste Pflicht des Einzelnen gegenüber Staat und Nation definiert. Redewendungen, die uns heute völlig selbstverständlich erscheinen – „wir sterben für das Vaterland", „wir geben unser Leben für die Fahne", „das Märtyrertum ist der höchste Rang" –, sind aus Sicht der Menschheitsgeschichte vergleichsweise junge Erzählungen. Die Literatur von „Vaterland, Nation, Sakarya" ist deshalb nicht so altehrwürdig, wie gemeinhin angenommen wird; sie ist eine kraftvolle politische und kulturelle Erzählung, die von den modernen Nationalstaaten geschaffen wurde. Dieser Wandel vollzog sich nicht nur auf der Ebene des Diskurses; er veränderte auch die wirtschaftliche Logik des Krieges von Grund auf. Über weite Strecken der Geschichte handelten die Kämpfenden aus konkreten Interessen wie Sold, Beute, Land, Status oder dem Schutz eines Herrschers. Der moderne Nationalstaat hingegen setzte an die Stelle des persönlichen Interesses die nationale Identität, an die Stelle des Herrschers das Vaterland und an die Stelle der materiellen Belohnung die Vorstellung einer heiligen Pflicht.

Deshalb greift es zu kurz, den Vers „Tausend Reiter, auf den Beutezügen waren wir fröhlich wie Kinder" aus Yahya Kemal Beyatlıs Gedicht „Akıncılar" allein als romantische Heldenerzählung zu lesen. Jene Freude galt nicht nur dem Rausch der Eroberung, sondern ebenso der Beute, dem Reichtum, den neuen Ländereien und der Hoffnung auf gesellschaftlichen Aufstieg, die der Sieg mit sich bringen würde. Der Krieg war zugleich eine wirtschaftliche Unternehmung, die der siegreichen Seite auch materiellen Gewinn verhieß.

An die Stelle dieses Verhältnisses setzte der moderne Nationalstaat eine völlig andere Bedeutungsökonomie. An die Stelle der Beute trat die nationale Identität, an die Stelle des Herrschers das Vaterland, an die Stelle des persönlichen Interesses die Rhetorik der heiligen Aufopferung. So wurden vor allem die Armen – obwohl sie keinen Fußbreit eigenen Landes besaßen – glauben gemacht, sie seien „Eigentümer des Vaterlandes", und dazu aufgerufen, für dieses Vaterland zu sterben, ohne je eine materielle Gegenleistung zu erwarten.

Vielleicht liegt genau darin die bemerkenswerteste ideologische Leistung des modernen Nationalstaats: Besitzlose zu Hütern des Besitzes zu machen, Menschen ohne Land zu Wächtern des Landes, Arme zu freiwilligen Beschützern der Grenzen. Dass breite Bevölkerungsschichten im Namen nationaler Zugehörigkeit dazu gebracht werden, ohne jede materielle Gegenleistung zu sterben, gehört zu den wirkungsmächtigsten ideologischen Hervorbringungen der modernen politischen Ordnung.

Auch die psychologische Dimension dieses Prozesses darf nicht übersehen werden. Der nationalistische Diskurs erzeugt meist nicht nur Zugehörigkeit, sondern bietet zugleich eine narzisstische Kompensation. Dem Einzelnen, der sich in seinem eigenen Leben wirkungslos fühlt und mit Armut, Ausgrenzung oder Versagensgefühlen ringt, wird das Gefühl vermittelt, Subjekt der Geschichte zu sein, Teil einer großen Sache und so bedeutend, dass er das Land oder gar die Welt retten könne. Auf diese Weise wird die Ohnmacht des Alltags durch das Größengefühl kompensiert, das die kollektive Identität bietet. Der individuelle Narzissmus soll im nationalen beziehungsweise kollektiven Narzissmus geheilt werden.

Der Tod hört damit auf, ein bloß biologisches Ende zu sein. Er wird neu gedeutet als heilige Pflicht, die für den Fortbestand der Nation zu erfüllen ist. Während die Aufopferung zu einer der höchsten Tugenden erhoben wird, erscheint das Leben des Einzelnen als ein Wert, der zugunsten des Fortbestands der Nation geopfert werden kann.

Dabei ist der Tod eine Erfahrung, der der Mensch in seinem Leben nur ein einziges Mal begegnet. Was ihn so erschütternd macht, ist gerade seine Einmaligkeit, dass er sich nicht wiederholt und sich nicht proben lässt. Deshalb ist der Tod zugleich schrecklich und die persönlichste, unübertragbarste Wahrheit des Menschen.

Vielleicht sollte der Mensch deshalb nicht für die Ideale anderer, für das Heilige der Staaten oder für abstrakte Erzählungen sterben, sondern innerhalb des Sinns seines eigenen Lebens. Denn der Tod ist letztlich nicht das Eigentum einer politischen Parole, sondern die einzige und letzte Wahrheit, die dem Menschen selbst gehört.

Der Mensch sollte für sich selbst sterben.

Am Unfallort

Als wir am Unfallort ankamen, hielt auch das Fahrzeug hinter uns an. Die Schreie, die aus dem zu Schrott gefahrenen Wagen drangen, erfüllten den Ort mit einem tiefen Gefühl der Hilflosigkeit. In diesem Moment hielt auch ein weiteres Fahrzeug aus der Gegenrichtung an, dem mehrere Personen entstiegen. Eine Gruppe versuchte ohne Zeitverlust, die Türen des Wagens zu öffnen und die Verletzten herauszuholen. Eine andere Gruppe wiederum versuchte, dies zu verhindern, und rief: „Fasst sie nicht an, wartet auf den Krankenwagen!" Innerhalb weniger Sekunden wuchs sich der Streit aus; die Stimmen wurden lauter, es kam zu Handgreiflichkeiten. Am Ende richtete sich die Aufmerksamkeit aller nicht mehr auf die Verletzten, sondern aufeinander. Die Menschen, die eben noch unter Schmerzen auf Hilfe warteten, waren vergessen, während die Gesunden um sie herum begannen, sich gegenseitig zu bekämpfen.

In diesem Moment dachte ich, dass hier vielleicht nicht nur ein Streit stattfand. Der Mensch erträgt manchmal den intensiven psychischen Schmerz nicht, dessen Zeuge er wird. Die Hilflosigkeit eines geliebten Menschen mitanzusehen, nicht helfen zu können, sich mit der Möglichkeit des Todes konfrontiert zu sehen – all das bildet eine für die Seele kaum zu ertragende Last. In solchen Momenten kann die Seele den Schmerz, den sie nicht zu tragen vermag, in einen anderen Kanal ableiten. Der Streit ist manchmal einer dieser Wege. Die innerlich unerträgliche psychische Spannung verwandelt sich in einen körperlichen Kampf. Fäuste, Geschrei, blutende Gesichter werden zur sichtbaren körperlichen Entsprechung des unsichtbaren seelischen Schmerzes. Es ist, als versuche der Mensch, die durch das Zeugnis fremden Leids entstehende Hilflosigkeit beherrschbar zu machen, indem er sie in einen konkreten, im eigenen Körper spürbaren Schmerz verwandelt.

Vielleicht sehen wir deshalb am Unfallort neben den Verletzten auch Menschen, die miteinander streiten. Der eigentliche Kampf gilt meist nicht dem anderen, sondern der seelischen Last, die man nicht zu ertragen vermag. Der Körper wird zur Bühne des Schmerzes, den die Seele nicht tragen kann; der psychische Schmerz wird in physischen übersetzt. Denn manchmal erscheint die Wunde des Körpers erträglicher als die unsichtbare Wunde der Seele.

Tarkowski und der seelische Schmerz

Tarkowski erzählt eine Geschichte. Um einen bei einem Zugunglück schwer verletzten Menschen versammeln sich Menschen. Sie versuchen zu verstehen, was geschehen ist, sprechen untereinander, diskutieren den Vorfall. Doch dem Verletzten helfen sie nicht. Als der Verletzte bemerkt, dass ihm niemand hilft, versucht er, seine Wunde selbst zu verbinden. Diese Szene erzählt nicht nur von einer physischen Unterlassung, sondern auch vom Zusammenbruch des Zeugnisses. Manchmal können Menschen dem Schmerz eines anderen nicht wirklich ins Auge sehen. Denn diesen Schmerz anzusehen bedeutet nicht nur, die äußere Wunde zu erblicken; es bedeutet auch, mit einem eigenen inneren Schmerz, einer eigenen Hilflosigkeit, einem eigenen Schuldgefühl in Berührung zu kommen. Deshalb beginnen sie, anstatt dem Verletzten zu helfen, über ihn zu reden. Das Reden wird hier nicht zum Mittel des Verstehens, sondern des Nicht-Sehens.

Manchmal versuchen Menschen, den psychischen Schmerz, den das Zeugnis fremden Leids in ihnen erzeugt, dadurch zu lindern, dass sie miteinander reden. Sie sind beim Verletzten, aber nicht bei ihm. Sie scheinen ihn anzusehen, sehen ihn aber in Wirklichkeit nicht. Das Gespräch untereinander wird zu einem Vorhang, den sie zwischen sich und den Verletzten weben. So bleiben sie zugleich im Geschehen und halten sich zugleich fern vom eigentlichen Ruf des Schmerzes.

Dies ist eine weitere Erscheinungsform jenes Todes des Dritten, von dem ich in früheren Texten bereits gesprochen habe. Denn ein lebendiger Dritter blickt nicht bloß hin; er bezeugt, greift ein, übernimmt Verantwortung. Er kann sagen: „Hier leidet jemand.“ Stirbt der Dritte jedoch, umkreist der Mensch das Leid, deutet es, diskutiert darüber, spricht sogar über es hinweg; doch er berührt es nicht. Während der Verwundete versucht, seine eigene Wunde selbst zu verbinden, verbindet die Menge ihr eigenes Gewissen, indem sie darüber redet.

Wir könnten Weltmeister werden

Maja Göpel weist in ihrem Text „Gegen die Shitshow“ darauf hin, dass sich die heutige Politik und der öffentliche Diskurs zunehmend um Untergangs-, Zusammenbruchs- und Vernichtungsszenarien organisieren. Die Menschen werden fortwährend in eine Bedrohungserzählung hineingestellt: Die Religion werde vernichtet, die Heimat gehe verloren, die Nation stehe unter Angriff, das Land zerfalle … Die Gesellschaft wird nicht um eine gemeinsame Zukunftshoffnung, sondern um eine gemeinsame Angst herum zusammengeführt. Die Sprache der Politik beginnt, zunehmend mehr Katastrophen, Bedrohungen und Feinde hervorzubringen.

Eine politische Ordnung, die sich von negativen Gefühlen nährt, macht die Menschen mit der Zeit von eben diesen Gefühlen abhängig. Angst, Wut, Hass und das Gefühl der Bedrohung sind nicht allein Emotionen, die von der Macht gelenkt werden; die Menschen geben sie einander weiter, reproduzieren und vervielfachen sie. So werden die negativen Gefühle zu einem gesellschaftlichen Kreislauf, der sich selbst nährt. Nach einer Weile beginnen die Menschen nicht mit Hoffnung, sondern mit Wut zu leben; nicht mit Neugier, sondern mit Argwohn; nicht mit Solidarität, sondern mit Feindseligkeit.

Eines der markantesten Merkmale von Diktaturen ist, dass sie das Grundgefühl von Vertrauen in den Menschen systematisch zerstören. Das von Erik Erikson beschriebene „Urvertrauen“ ist jener seelische Boden, der es dem Menschen ermöglicht, die Welt als verlässlichen und vorhersehbaren Ort zu erfahren. Jean Améry wiederum schreibt über die Folter, dass sie dem Menschen nicht nur den Körper, sondern auch das Vertrauen in die Welt nimmt. Wer gefoltert wurde, kann fortan nirgendwo mehr Vertrauen finden. Autoritäre Regime erzeugen einen ähnlichen Prozess auf gesellschaftlicher Ebene. Die Menschen beginnen, ihren Nachbarn, den Institutionen, den Medien, dem Recht und sogar dem eigenen Urteilsvermögen zu misstrauen. Misstrauen erzeugt Paranoia, Paranoia wiederum neue Ängste. So baut sich das System immer wieder über stetig wachsende negative Gefühle neu auf. Denn ein ängstlicher Mensch flieht nicht nur vor der Bedrohung; er klammert sich zugleich stärker an jene Macht, die ihm Sicherheit verspricht.

Gerade auf diesem Boden gewinnen Verschwörungstheorien an Kraft. Denn Paranoia neigt dazu, die Welt nicht über Zufälle, Widersprüche und Unsicherheiten zu lesen, sondern über geheime Absichten, verborgene Pläne und unsichtbare Feinde. Der menschliche Geist will, besonders in Momenten der Angst und des Misstrauens, komplexe Ereignisse in eine einfache, in sich geschlossene Geschichte verwandeln. Der Gedanke „Irgendjemand tut das wissentlich“ erscheint meist erträglicher als der Schmerz, den die Ungewissheit erzeugt. Denn selbst ein imaginärer Feind ist konkreter als die Ungewissheit.

Die Neigung des Menschen zu Verschwörungstheorien hat vielleicht eine Jahrtausende alte Geschichte. Der Mensch hat versucht, Katastrophen, Krankheiten, Kriege, Hungersnöte und den Tod, denen er keinen Sinn abgewinnen konnte, meist durch den Willen unsichtbarer Mächte zu erklären. In diesem Sinn ist der Verschwörungsgedanke nicht allein ein Produkt moderner politischer Paranoia; er ist eine der dunklen Formen des menschlichen Bemühens, dem Chaos Sinn zu verleihen. Hier nimmt auch die Frage der Religion einen heiklen, aber wichtigen Platz ein. Religionen unmittelbar als Verschwörungstheorien zu bezeichnen, wäre reduktionistisch, denn Religion ist nicht bloß ein Erklärungssystem, sondern zugleich ein Ort der Trauer, des Sinns, der Zugehörigkeit, der Moral und des Trostes. Doch manche religiösen Erzählungen verwandeln sich, sobald sie zu einer unhinterfragbaren Erklärungsordnung werden, in eine Verschwörungslogik. Dass das Übel, die Katastrophen oder die gesellschaftlichen Krisen der Welt als Plan unsichtbarer Mächte erklärt werden; dass hinter jedem Ereignis eine absolute Absicht gesucht wird; dass Zweifel als Sünde und Gehorsam als Tugend gelten – all das zeigt diesen gemeinsamen Boden. Das eigentliche Problem ist daher nicht die Religion selbst, sondern der Anspruch auf eine unhinterfragbare Wahrheit. Sobald sich eine Erzählung der Kritik, dem Zweifel und dem Nachdenken entzieht; sobald sie die Komplexität der Welt auf eine einzige verborgene Ursache zurückführt; sobald sie beginnt, die Angst des Menschen nicht zu mindern, sondern zu steuern, bleibt sie nicht mehr allein im Bereich des Glaubens. Sie kann sich in eine Struktur verwandeln, die das Vertrauensgefühl schwächt und den Menschen der Außenwelt gegenüber dauerhaft in Alarmbereitschaft hält.

Diktaturen übertragen diese Logik auf die politische Ebene. Sie erzeugen fortwährend Feinde, zeigen fortwährend Bedrohungen, halten fortwährend das Gefühl wach, „man wolle uns vernichten“. So läuft die Gesellschaft, anstatt über die wirklichen Probleme nachzudenken, unsichtbaren Feinden hinterher. Misstrauen wird nun nicht mehr zur Störung, sondern zum Treibstoff des Regimes. Der Mensch kann weder seinem Nachbarn noch dem Recht, weder den Medien noch der eigenen Wahrnehmung vertrauen. Am Ende erobert die Diktatur nicht nur das Verhalten der Menschen, sondern auch ihre Fähigkeit, der Welt zu vertrauen.

Auch die sozialen Medien funktionieren heute größtenteils nach derselben Gefühlsökonomie. Wut, Hass, Beschuldigung und öffentliche Hetzjagd sind zu den wirksamsten Mitteln geworden, um Aufmerksamkeit zu erregen. Die Algorithmen rücken nicht beruhigende, sondern aufwühlende Inhalte in den Vordergrund. Fast jede Debatte endet mit einem Zusammenbruchs-, Katastrophen- oder Untergangsszenario. Die Menschen sind diesen Gefühlen nicht nur ausgesetzt; sie produzieren, teilen und verbreiten sie. So werden die negativen Gefühle zu einer Energie, die nicht nur die Macht, sondern auch die Gesellschaft selbst erzeugt.

Doch keine politische Ordnung kann allein durch Angst bestehen. Der Mensch kann nicht dauerhaft in Angst leben. Deshalb fügen autoritäre Regime der Angst auch den kollektiven Stolz hinzu. Große Bauprojekte, gewaltige Militärparaden, die stets wiederholten Formeln vom „Größten“, „Stärksten“, „Eigensten“ sowie Erzählungen nationaler Erfolge erfüllen diese Funktion. Während der Gesellschaft einerseits eingeredet wird, sie stehe unter ständiger Bedrohung, wird sie andererseits mit Symbolen genährt, die sie stark fühlen lassen.

Eines der auffälligsten dieser Symbole sind die Werkzeuge des Todes. Panzer, Kampfflugzeuge, Raketen, Lenkwaffen und Drohnen hören auf, bloße Militärtechnologien zu sein; sie werden zu Symbolen des nationalen Stolzes umgestaltet. Auch die Show, die die Türkei bei der Eröffnung der Weltmeisterschaft darbot und in der militärische Fahrzeuge im Vordergrund standen, ist in dieser Hinsicht bemerkenswert. Dass sich der Stolz eines Landes nicht aus seiner Kunst, seiner Wissenschaft, seinem Recht oder den Institutionen speist, die das menschliche Leben schützen, sondern aus Todesmaschinen, ist ein Umstand, über den nachgedacht werden muss.

Erich Fromm erklärt diese Tendenz bei seiner Analyse des Faschismus mit dem Begriff der „Nekrophilie“. Nekrophilie meint hier keineswegs allein ein perverses Interesse an toten Körpern. Fromm zielt auf eine Charakterstruktur, die sich statt dem Leben dem Tod, statt der Produktion der Zerstörung, statt der Kreativität der Herrschaft zuwendet. Es ist die Bewunderung für das, was vernichtet, nicht für das, was das Leben vermehrt. Die Liebe zum Tod bedeutet daher nicht nur, nachts auf Friedhöfe zu gehen und Leichen zu stehlen. Die Liebe zum Tod zeigt sich mitunter auch in der fetischistischen Beziehung zu Waffen. Dass Waffen auf der Brust getragen, unter das Kopfkissen gelegt, mit ihnen posiert oder mit ihnen fast wie mit einem geliebten Menschen eine Identifikation hergestellt wird, zeigt die symbolische und emotionale Bindung an die Werkzeuge des Todes. Worum es hier geht, ist nicht das technische Interesse an der Waffe, sondern die fetischistische Beziehung zu Werkzeugen, die den Tod hervorbringen.

Was heute Stolz hervorruft, entfernt sich zunehmend von jenen Institutionen, die den Menschen am Leben erhalten. Anstelle von Wissenschaft, Bildung, Kunst, Gesundheit oder Recht wird die Fähigkeit zu töten in den Vordergrund gerückt. Drohnen, Kampfflugzeuge, Lenkwaffen und Raketen werden nicht nur als technologische Errungenschaften präsentiert, sondern als grundlegende Symbole nationaler Identität und kollektiven Stolzes. So beginnen die todeserzeugenden Technologien, an die Stelle der lebenserzeugenden Werte zu treten.

Auch die Verbrechen mit unbekanntem Täter der Moderne wandeln sich. Das Töten wird zunehmend an die Technologie delegiert, der Tod verwandelt sich in eine technische Operation, die per Fernsteuerung ausgeführt wird. Wer diese Werkzeuge entwickelt, wird nicht bloß als Ingenieur, sondern als nationaler Held präsentiert. So verwandeln sich die einst ungeklärten Morde mit unbekanntem Täter heute in eine Todestechnologie mit berühmtem, gefeiertem Täter. Die Urheber des Todes werden beklatscht, belohnt und in den Mittelpunkt des gesellschaftlichen Stolzes gerückt.

Vielleicht besteht der größte Erfolg autoritärer Regime nicht allein darin, die Menschen in Angst zu versetzen. Ihr eigentlicher Erfolg liegt darin, Angst, Wut und Tod zu natürlichen Bestandteilen der alltäglichen seelischen Welt der Menschen zu machen. Die Menschen werden nun nicht mehr allein durch diese Gefühle regiert; sie erzeugen sie selbst, bringen sie erneut in Umlauf und geben sie einander weiter. So verwandeln sich Angst, Hass und die Liebe zum Tod, ohne dass es des ständigen Eingreifens der Macht bedürfte, in eine gesellschaftliche Ordnung, die sich selbst immer wieder neu hervorbringt. Diese Ordnung erzählt den Menschen einerseits fortwährend eine Geschichte des Untergangs und der Vernichtung, während sie andererseits die Werkzeuge des Todes in eine Erzählung von Erlösung und Stolz verwandelt. Dieser Geisteszustand, in dem nicht das Leben, sondern der Tod, nicht das Erschaffen, sondern das Zerstören verherrlicht wird, ist eine der heute sichtbarsten politischen Formen von Erich Fromms Konzept der Nekrophilie.

Doch auch nekrophile Inszenierungen tragen ihre eigene tragische Ironie in sich. Diejenigen, die gestern noch auf amerikanischen Straßen mit ihren Waffen, ihren Aufmärschen und über die Nationalmannschaft Macht demonstrierten, wurden bei der Weltmeisterschaft selbst Teil derselben Inszenierung – nur um am Ende auszuscheiden und in ihre Länder zurückgeschickt zu werden. Diejenigen, die mit phallischen Symbolen, Machtdemonstrationen und Todesmaschinen ihre Show inszenierten, wurden auf der Bühne ihrer eigenen Inszenierung symbolisch kastriert. Der Anspruch auf Größe, Macht und Unbesiegbarkeit stieß auf dem Feld an seine eigene Grenze. Die mit Todeswerkzeugen errichtete phallische Zurschaustellung erzeugte keine dauerhafte Erzählung des Sieges – im Gegenteil, sie verwandelte sich in die Offenlegung von Mangel, Niederlage und Verletzlichkeit. Denn jede Politik, die nicht das Leben, sondern den Tod verherrlicht, wird am Ende zum Opfer ihrer eigenen Inszenierung.

Ich weiß, das war ein sehr assoziativer Text …