Şahap Eraslan: Die unsichtbaren Formen des Rassismus – Teil 2

Rastinews — Die Norm muss sich nicht erklären 

Wer die unsichtbaren Formen des Rassismus verstehen will, muss sich auch mit der Frage der Norm befassen. Sunnitisch, türkisch und türkischsprachig zu sein hat sich in der Türkei über lange Zeit zu einer derart mächtigen Norm verfestigt, dass diese Position meist nicht einmal als Identität wahrgenommen wird. Die Norm muss sich nicht selbst benennen. Benannt wird in der Regel, was von ihr abweicht. Türkisch zu sprechen bedarf keiner Erklärung, Kurdisch zu sprechen schon. Sunnit zu sein bedarf keiner Erklärung, Alevit zu sein schon. In manchen Kreisen gilt die Frage „Warum fastest du nicht?“ als vollkommen normal, während die Frage „Warum fastest du?“ befremdlich oder gar als Angriff empfunden wird. Wo die Frage „Warum betest du nicht?“ als alltäglich gilt, hat die Frage „Warum betest du?“ nicht dieselbe Beiläufigkeit. Genau das ist die Norm: das, was sich nicht erklären muss. Deshalb wird das Privileg der Norm meist gar nicht als Privileg empfunden. Man erlebt es nicht als „Ich habe einen Vorteil“, sondern als „So ist das Leben eben“. Sprechen zwei Menschen im Sammeltaxi Kurdisch, kann ein Dritter sagen: „Das stört mich.“ Dabei richtet sich das Gespräch der beiden gar nicht an ihn. Er wird nicht beleidigt, sein Bereich wird nicht verletzt. Doch schon die bloße Anwesenheit einer anderen Sprache im öffentlichen Raum kann bei ihm ein Gefühl der Grenzverletzung auslösen. Spricht er selbst laut Türkisch, gilt ihm das als natürliche Stimme des öffentlichen Raums; hört er Kurdisch, empfindet er die Ordnung dieses Raums als gestört. Genau hier verschwimmen Norm und Privileg ineinander: die eigene Präsenz als selbstverständlich, die des anderen als übermäßig zu empfinden. 

In den Neunzigerjahren hisste in der Sommerfrische an Feiertagen fast jeder die Fahne. Hissten wir sie nicht, konnte man gefragt werden: „Warum hisst ihr keine Fahne?“ Schon die Frage selbst sagt viel aus. Wer die Fahne hisst, muss nicht erklären, warum; wer sie nicht hisst, muss erklären, warum nicht. Ist ein Verhalten erst zur Norm geworden, weckt schon die bloße Nichtteilnahme daran Misstrauen. 

Struktureller Rassismus und unsichtbares Privileg 

Wird jemand mit einem türkischen Nachnamen in Deutschland bei der Wohnungs- oder Jobsuche benachteiligt, kann das ein Beispiel für strukturellen Rassismus sein. Werden bei vergleichbarer Qualifikation systematisch jene bevorzugt, die als deutsch wahrgenommen werden, betrifft das nicht nur die abgelehnte Person. Die bevorzugte Person kann im Alltag durchaus tolerant sein. Sie kann an Demonstrationen gegen Rassismus teilnehmen. Sie kann sogar die lautesten Parolen rufen. Doch wenn sie den ihr zugutekommenden Vorteil nie reflektiert und ihn allein als natürliches Ergebnis der eigenen Leistung betrachtet, trägt sie dazu bei, dass strukturelle Ungleichheit unsichtbar bleibt. Denn damit struktureller Rassismus fortbesteht, muss nicht jeder ein bewusster Rassist sein. Das System funktioniert meist gerade durch die stille, oft unbewusste Mitwirkung ganz gewöhnlicher Menschen. 

Eine der wirksamsten Methoden, Rassismus zu verschleiern, besteht darin, immer nur auf den Rassismus der anderen zu blicken. Bei einem rassistischen Angriff auf Schwarze in den USA ist Empörung leicht. Wird ein Türke in Deutschland diskriminiert, ist es ebenso leicht, deutschen Rassismus anzuprangern. Auch einen Angriff auf einen Muslim in Europa zu verurteilen, fällt den meisten Menschen nicht schwer. All dem sollte selbstverständlich widersprochen werden. Das Problem liegt nicht im Widerspruch. Das Problem ist, Rassismus nur als das Übel anzuerkennen, das andere begehen. Denn indem man sich gegen den Rassismus anderer stellt, erzeugt man zugleich ein Bild von sich selbst: „Seht her, ich bin gegen Rassismus, also kann ich kein Rassist sein.“ Die eigentliche Prüfung aber beginnt dort, wo Rassismus der eigenen Gruppe einen Vorteil verschafft. 

Strukturelle Benachteiligung und alltägliches Täterhandeln sind nicht dasselbe 

Hier ist eine ganz klare Unterscheidung nötig: Struktureller Rassismus und der Rassismus, der in alltäglichen Beziehungen auftritt, sind nicht dasselbe. 

Zu sagen, Aleviten und Kurden seien in der Türkei nur historisch benachteiligt worden, greift zu kurz. Diese Benachteiligung liegt nicht in der Vergangenheit. Aleviten und Kurden sind auch heute auf struktureller Ebene mit Ausgrenzung, Diskriminierung, Abwertung, Beleidigung, Unsichtbarmachung und Ungleichheit konfrontiert. Man muss daher klar anerkennen, dass sie nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch heute Opfer strukturellen Rassismus und struktureller Diskriminierung sein können. Das ist eine eigenständige, grundlegende Ebene. 

Wird ein Kurde ausgegrenzt, weil er Kurde ist, oder wird ein Alevit abgewertet, beleidigt oder in Bezug auf die gleichberechtigte Staatsbürgerschaft benachteiligt, weil er Alevit ist, liegt eine strukturelle Benachteiligung vor. Diese muss nicht jedes Mal neu zur Debatte gestellt werden. Doch genau hier darf man die zweite Ebene nicht damit vermengen. Dass jemand Opfer strukturellen Rassismus ist, bedeutet nicht automatisch, dass er in seinen alltäglichen Beziehungen unschuldig ist. Ein Kurde kann struktureller Diskriminierung ausgesetzt sein, weil er Kurde ist; verwendet er aber eine rassistische Sprache gegenüber einer anderen ethnischen Gruppe, kann er in dieser konkreten Beziehung zum Täter alltäglichen Rassismus werden. 

Ein Alevit kann strukturell ausgegrenzt werden, weil er Alevit ist; verwendet er aber gegenüber einem anderen Aleviten, einem Sunniten, einem Kurden, einem Türken oder einer anderen Gruppe eine abwertende, essenzialistische oder rassistische Rede, kann er in genau diesem konkreten Kontext zum Täter werden. Das ist kein Widerspruch. Denn derselbe Mensch kann in unterschiedlichen gesellschaftlichen Beziehungen unterschiedliche Positionen einnehmen. Wer gegenüber Staat, Institutionen oder Mehrheitsnormen strukturell benachteiligt ist, kann in einer anderen Beziehung Macht besitzen und diese Macht ausgrenzend einsetzen. Strukturelle Benachteiligung und alltägliches Täterhandeln schließen sich nicht gegenseitig aus. Das eigentliche Problem beginnt dort, wo strukturelle Benachteiligung zu einem Schutzraum, einer Maske oder einem Unschuldsschild gemacht wird. Wenn jemand sagt: „Ich gehöre ohnehin zu einer Gemeinschaft, die über die Geschichte hinweg benachteiligt wurde, also kann das, was ich sage, kein Rassismus sein“, wird die strukturelle Benachteiligung dazu benutzt, die eigenen alltäglichen Täterschaften unsichtbar zu machen. Historische und strukturelle Benachteiligung ist jedoch keine moralische Lizenz, andere herabzuwürdigen. Es ist problematisch, wenn jemand sagt: „Ich bin Alevit, also kann ich kein Rassist sein“, oder: „Ich bin Kurde, ich bin ohnehin Opfer von Rassismus, also kann das, was ich sage, nicht als Rassismus gelten“ (mir ist bewusst, dass ich hier außer Acht lasse, was Frantz Fanon geschrieben hat). Denn ausschlaggebend für Rassismus ist nicht allein, welcher Identität der Handelnde angehört. Entscheidend ist, was er in dieser konkreten Beziehung sagt und tut, wie er den anderen definiert und welche Hierarchie er reproduziert. Deshalb müssen wir zwei Dinge zugleich sagen können: Aleviten können Opfer strukturellen Rassismus und struktureller Diskriminierung sein, und diese Benachteiligung kann bis heute fortbestehen. Dieselben Menschen können in anderen Kontexten zugleich Täter alltäglichen Rassismus sein. Der erste Satz hebt den zweiten nicht auf; der zweite verneint den ersten nicht. Im Gegenteil, um die Sache richtig zu verstehen, müssen diese beiden Ebenen voneinander getrennt werden. Andernfalls verharmlosen wir entweder strukturellen Rassismus, oder wir verwandeln strukturelle Benachteiligung in einen lebenslang gültigen Unschuldsnachweis. Strukturelle Benachteiligung muss anerkannt werden; sie darf aber nicht zur Maske werden, hinter der sich rassistisches, ausgrenzendes oder autoritäres Verhalten im Alltag verbirgt. Opfer zu sein, befreit niemanden von der Möglichkeit, zugleich Täter zu sein. Die eigentliche Frage lautet daher nicht: „Ist dieser Mensch generell Opfer oder Täter?“ Es geht darum, was er in der jeweiligen Beziehung tut. Treffen wir diese Unterscheidung, leugnen wir weder die Realität strukturellen Rassismus noch lassen wir zu, dass sich alltägliche Täterschaften hinter historischer und struktureller Benachteiligung verstecken. 

Persönliches Leid und strukturelle Benachteiligung sind nicht dasselbe 

Eine weitere Verteidigungsstrategie besteht darin, strukturelle Ungleichheit mit persönlichen Leidensgeschichten zu neutralisieren. Sagt man: „Aleviten werden diskriminiert“, kommt prompt die Entgegnung: „Auch ich habe in meinem Leben viel Diskriminierung erfahren.“ Spricht man über die strukturelle Benachteiligung einer Gruppe, wird sofort das persönliche Leid eines Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft dagegengehalten. Dieses Leid mag durchaus real sein. Auch ein sunnitischer Türke kann arm sein, gedemütigt werden, arbeitslos sein, Polizeigewalt erfahren, großes Unrecht erleiden. Strukturelles Privileg bedeutet nicht, dass jemand ein Leben ohne Leid führt. Genau hier findet die Vermengung statt: Persönliches Leid und strukturelle Benachteiligung sind nicht dasselbe. Ein Mensch kann in seinem Leben tausenderlei Unrecht erfahren haben und zugleich aufgrund einer bestimmten Identität strukturelle Vorteile besitzen. Das eine hebt das andere nicht auf. Ein Privileg anzuerkennen fällt jedoch schwer. Denn man möchte glauben, die eigenen Erfolge beruhten allein auf den eigenen Fähigkeiten und der eigenen Anstrengung. Zu sagen „Ich habe es hierher geschafft, weil ich hart gearbeitet habe“ ist psychologisch bequemer als zu sagen „Ich habe hart gearbeitet, aber manche Türen öffneten sich für mich leichter als für andere“. 

Kollektive Unschuld und Verleugnung 

Hier tritt zudem die Konstruktion einer kollektiven Unschuld hervor. In den Erzählungen des Türkentums ist der Türke stark, tapfer, gütig, hilft den Unterdrückten und begeht kein Unrecht. Ist ein solches Selbstbild erst etabliert, bedeutet die Anerkennung eines historischen oder aktuellen Unrechts nicht bloß, ein einzelnes Ereignis anzuerkennen – sie bedroht zugleich das idealisierte Bild der eigenen kollektiven Identität. Verleugnung entspringt daher manchmal nicht Unwissenheit, sondern dem Versuch, sich vor der narzisstischen Kränkung zu schützen, die dieses Wissen mit sich brächte. Man kann wissen, dass etwas geschehen ist, und sich zugleich verhalten, als wüsste man es nicht. Es ist kaum vorstellbar, in der Türkei noch nie davon gehört zu haben, dass Folter existiert(e), dass Aleviten über die Geschichte hinweg und bis heute in verschiedener Form ausgegrenzt wurden, dass Kurden wegen ihrer Sprache und Identität unterdrückt wurden. 
Doch etwas zu wissen ist etwas anderes, als die Konsequenzen dieses Wissens zu akzeptieren. Diese Anerkennung kann verlangen, sich von bestimmten beruhigenden Erzählungen über sich selbst und die eigene Gruppe zu verabschieden. 

Die Kollektivierung individueller Schuld 

Ein weiterer zentraler Mechanismus des Rassismus ist die Kollektivierung des Einzelfalls. Begeht ein Jude einen Diebstahl und wird daraus nicht die Tat des Diebes, sondern die Tat „der Juden“, beginnt hier rassistisches Denken. Begeht in Deutschland ein Mann türkischer Herkunft ein schweres Verbrechen, gibt es selbstverständlich einen konkreten Täter, der dafür zur Verantwortung zu ziehen ist. Wird die Tat aber in die Formel „So sind türkische Männer eben“ überführt, wird individuelle Schuld ethnisiert. Begeht ein Angehöriger der Mehrheitsgesellschaft eine Straftat, bleibt er Individuum; wird ein Angehöriger einer Minderheit, der eine Straftat begeht, hingegen zum Vertreter seiner ganzen Gruppe, dann liegt genau dort Rassismus vor. Dieser Mechanismus zeigt sich nicht nur in offen rassistischen Äußerungen, sondern auch in scheinbar neutraler Nachrichtensprache. 

Nehmen wir ein hypothetisches Beispiel: Angenommen, in Konya kommt es zu einer Körperverletzung. Ist der Täter Angehöriger der Mehrheitsgesellschaft, könnte die Meldung lauten: „In Konya verletzte ein Mann eine Person mit einer Waffe.“ Ist der Täter Syrer, ändert sich die Schlagzeile sofort: „Syrer verletzt in Konya eine Person.“ In der ersten Meldung ist der Täter ein Individuum. In der zweiten wird seine syrische Herkunft der Tat vorangestellt, als handle es sich um eine notwendige Information zum Verständnis des Vorfalls. Das Problem muss dabei keine Falschmeldung sein. Der Täter kann tatsächlich Syrer sein und die Tat tatsächlich begangen haben. Das Problem liegt in der systematischen Auswahl dessen, welche zutreffenden Informationen genannt werden und welche nicht. Genau darin besteht eine der subtilen Formen des Rassismus: die Wahrnehmung der Realität zu verändern, ohne zu lügen. Wird bei einer von einem Syrer begangenen Straftat das Wort „Syrer“ stets hervorgehoben, während die Identität von Angehörigen der Mehrheitsgesellschaft, die dieselbe Straftat begehen, systematisch verschwiegen wird, kann das Gesamtbild irreführend sein, obwohl jede einzelne Meldung für sich genommen zutrifft. Im Kopf des Lesers entsteht mit der Zeit eine Verknüpfung zwischen „Fremdem – Verbrechen – Gefahr“. Rassismus zeigt sich deshalb manchmal nicht in einer Beleidigung, sondern in einem Adjektiv; manchmal nicht in dem, was gesagt wird, sondern darin, über wen welche Information mitgeteilt wird. Und vielleicht ist er gerade dort am wirksamsten, wo er sich vollzieht, ohne wie Rassismus auszusehen. 

Recht oder Privileg? 

Eines der eindrücklichsten Beispiele für diesen doppelten Maßstab zeigt sich in der Migrationserfahrung. Türken in Deutschland verlangen zu Recht, dass ihre Kinder Türkisch lernen. Sie fordern Türkischunterricht an Schulen. Sie wollen, dass ihre Kinder die Verbindung zu ihrer Muttersprache behalten, ihre Religion ausüben können und ihre Kultur anerkannt wird. Sie verteidigen dies als demokratisches Recht, kulturelles Recht und Menschenrecht. Daran ist nichts falsch. Im Gegenteil, diese Forderungen sind legitim. Betrachtet dieselbe Person aber die Forderung der Kurden in der Türkei nach Bildung in ihrer eigenen Sprache oder nach öffentlicher Sichtbarkeit als „Spaltung des Landes“, liegt ein ernsthafter Widerspruch vor. Wenn das Türkischlernen eines türkischen Kindes in Deutschland Deutschland nicht spaltet, warum sollte dann das Kurdischlernen eines kurdischen Kindes in der Türkei die Türkei spalten? Gesteht man dem anderen das Recht nicht zu, das man für sich selbst beansprucht, liegt das Problem im Rechtsbegriff selbst. Wird ein Recht nur dann verteidigt, wenn es „mein Recht“ ist, hört es auf, ein Recht zu sein, und wird zum Privileg. 

„Wir sind modern“ zu sagen reicht nicht 

Deshalb überzeugen mich Etiketten wie „laizistisch“, „modern“, „demokratisch“, „progressiv“, „links“ oder „sozialistisch“ für sich genommen nicht. Wichtiger als die Bezeichnung, die sich jemand selbst gibt, ist, was er tut, wenn er dem Recht des anderen begegnet. Sich einen positiven Begriff zuzuschreiben bedeutet nicht, auch die Praxis zu leben, die dieser Begriff verlangt. Dass „demokratisch“ zu den Adjektiven zählt, mit denen sich jemand selbst beschreibt, macht ihn nicht automatisch zum Demokraten. Auch sich „sozialistisch“ zu nennen macht jemanden nicht von selbst zu einem egalitär denkenden Menschen. Der moralische Wert von Begriffen zeigt sich nicht im Namen, sondern in der Praxis. Dasselbe gilt für Aleviten. Zu sagen „Wir sind frei, modern, aufgeklärt“ schützt für sich genommen niemanden vor autoritärem, rassistischem oder faschistoidem Denken. Erklärt sich jemand für modern und sagt zugleich zu einem anderen Aleviten „Du bist kein echter Alevit“, zu einem Kurden „Du bist kein echter Kurde“ oder zu jemand anderem „Du hast kein Recht, dich so zu definieren“, besteht ein ernster Widerspruch zwischen den modernen Begriffen, die er verwendet, und seiner Denkweise. Man kann sich moderne Etiketten geben und dabei eine uralte Logik der einen, alleinigen Wahrheit fortführen. Modernität bedeutet nicht, dass alle einander gleichen. Im Gegenteil: Eines der wichtigsten Kennzeichen von Modernität ist die Fähigkeit, mit Unterschieden zusammenzuleben. 

Viele Alevitentümer, viele Islame, viele Identitäten 

Vielleicht müssen wir heute vor allem eines sagen: Es gibt nicht das Alevitentum, es gibt Alevitentümer. Es gibt nicht den Islam, es gibt Islame. Es gibt nicht die Identität, es gibt Identitäten. Und keine dieser Identitäten ist rein. Keine ist nur Opfer oder nur Täter. Mein Alevitentum ist eines von vielen Alevitentümern, nicht das Alevitentum selbst. Meine Definition von Identität gibt mir nicht das Recht, die Identität eines anderen für ungültig zu erklären. Meine strukturelle Benachteiligung verschafft mir keine Immunität gegenüber meinem alltäglichen Täterhandeln in anderen Beziehungen. Was für mich ein Recht ist, kann nicht zur Bedrohung werden, sobald ein anderer es für sich beansprucht. Die demokratische Haltung in einer pluralen Welt besteht nicht darin, eine dieser Differenzen aufzuheben oder über die anderen zu erheben, sondern einen Raum zu schaffen, in dem sie die Existenz der jeweils anderen anerkennen können. Faschistoides Denken beginnt meist genau am entgegengesetzten Punkt: in der Zurückweisung der Pluralität, der Reinigung von Identitäten, der Verabsolutierung einer einzigen Wahrheit und dem Anspruch, an der Stelle des anderen zu entscheiden, wer er ist. 

„Ich bin nicht rassistisch, aber …“ 

Rassismus tritt selten mit den Worten „Ich bin Rassist“ auf. „Ich bin nicht rassistisch, aber …“ „Ich habe nichts gegen Kurden, aber …“ „Ich habe nichts gegen Aleviten, aber …“ „Ich respektiere jede Sprache, aber hier sollen sie gefälligst Türkisch sprechen …“ 

Meist wird gerade nach diesem „aber“ die Distanz sichtbar zwischen dem Idealbild, das man von sich selbst hat, und dem Raum, den man dem anderen tatsächlich zugesteht. Der Kampf gegen Rassismus besteht daher nicht allein darin, offen rassistische „böse Menschen“ zu entlarven. Er verlangt etwas weit Schwierigeres: die eigene Normalität zu hinterfragen. Welches Recht halte ich für mich selbstverständlich, sehe es aber als Bedrohung an, sobald ein anderer es einfordert? Welchen meiner Vorteile halte ich für das reine Ergebnis meiner eigenen Leistung? Welche Sprache empfinde ich als natürlich, welche als störend? Wer muss sich erklären, wer nicht? Wessen Schuld bleibt individuell, wessen Schuld wird dem ganzen Volk zugeschrieben? Nehme ich mir das Recht heraus, an der Stelle eines anderen zu entscheiden, wer er ist? Nutze ich meine eigene historische und strukturelle Benachteiligung dazu, meine eigenen Täterschaften in alltäglichen Beziehungen nicht zu sehen? Und vor allem: Kann ich Rassismus nur bei anderen erkennen, oder erkenne ich ihn auch dort, wo er mir und meiner Gruppe einen Vorteil verschafft? Denn am bequemsten versteckt sich Rassismus nicht immer im Hass. Manchmal ist es das Verlangen nach Reinheit, Echtheit oder Authentizität. Manchmal ist es der Glaube, im Besitz der einzigen Wahrheit zu sein. Manchmal ist es das Gefühl der Normalität. Manchmal ist es das Unschuldsgefühl, das historische und strukturelle Benachteiligung verleiht. Manchmal ist es die Bequemlichkeit des „Wir sind ja ohnehin modern“. Und manchmal ist es, dass man dem anderen ein Recht missgönnt, das man sich selbst zugesteht. Der Kampf gegen Rassismus beginnt deshalb nicht allein damit, die Bosheit anderer zu entlarven, sondern damit, an der eigenen Unschuld zweifeln zu können.