Was ist Grausamkeit? Teil 1

Rastinews — Zählt jede Gewalt und jeder Schmerz als Grausamkeit?

Grausamkeit wird meist mit den sichtbarsten Formen von Gewalt gleichgesetzt: Schlag, Verletzung, Vernichtung. Doch Grausamkeit ist nicht bloß rohe, gegen den Körper gerichtete Kraft; sie ist eine subtilere, hinterhältigere Grenzverletzung. Was Grausamkeit von Gewalt unterscheidet, ist nicht allein ihre Intensität, sondern ihre Beschaffenheit. Gewalt kann den Körper verletzen; Grausamkeit dagegen verletzt die Grenze auf radikale Weise. Diese Verletzung entsteht genau an jener Schwelle, an der Lust und Schmerz ineinander übergehen und die Grenze verschwimmt. An dieser Schwelle tritt Grausamkeit als ein Übermaß hervor, das über die Gewalt hinausreicht. Grausamkeit entsteht am Schnittpunkt von Gewalt und dem Bösen. Doch hier ist eine wichtige Unterscheidung nötig: Die Gewalt in der Natur und das dem Menschen eigene Böse sind nicht dasselbe. Dass ein Löwe ein Gazellenjunges reißt und tötet, mag uns brutal erscheinen; grausam im eigentlichen Sinne ist diese Handlung jedoch nicht. Denn im Tier gibt es kein „Böses". Das Böse ist eine Kategorie, die der Mensch geschaffen hat; sie ist mit Bedeutung, Absicht und Wert aufgeladen.

Konrad Lorenz vertritt in seinem Werk Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression (2007, 25. Auflage) die These, dass die bei Tieren zu beobachtende Aggression dem Erhalt der Existenz dient und daher nicht im moralischen Sinne als „böse" gelten kann. Das „Böse" sei, so Lorenz, ein Phänomen, das allein dem Menschen eigen ist. Genau hier zeigt sich der Unterschied zwischen tierischer Aggression und menschlicher Bosheit: Die eine ist biologische Notwendigkeit, die andere ein Übermaß, das mit Bedeutung, Absicht und mitunter sogar mit Lust verknüpft ist. Der Mensch tötet nicht bloß – er tötet, indem er dem Akt einen Sinn verleiht, mitunter sogar eine Art Lust daraus zieht. In diesem Zusammenhang lenkt Robert Sapolsky in seinem Werk Gewalt und Mitgefühl (2017) den Blick auf den Wandel moderner Gewalt. Mit dem technischen Fortschritt hat sich das Töten von körperlicher Nähe und emotionalem Kontakt gelöst. Getötet werden kann inzwischen, ohne zu berühren, ohne zu sehen, ohne zu fühlen. Diese Distanz ist nicht nur räumlich, sondern auch moralisch und emotional. Mit wachsender Distanz nimmt das Gewicht des Tötens nicht ab – im Gegenteil, es wird unspürbar. Dabei gilt in vielen Kulturen ein gemeinsames moralisches Grundprinzip: „Du sollst nicht töten." Damit dieses Verbot wirksam bleibt, so Sapolsky, muss der Tötungsakt konkret erfahrbar sein – das Opfer muss als „Lebewesen" erlebt werden. Wird das Ziel fern, abstrakt und unsichtbar, verliert diese moralische Schwelle an Kraft. Wer einem Menschen dabei in die Augen blickt, ihn zu töten, begeht daher mehr als einen bloßen Gewaltakt. Es ist eine Handlung, die über gewöhnliche Gewalt hinausgeht – weil die Existenz des anderen hier nicht zu leugnen ist. Genau deshalb ist eine solche Handlung nicht nur böse, sondern grausam: eine Verletzung, die sich in voller Kenntnis der Existenz des Anderen gegen ihn richtet. Das führt zurück zu jener Frage: Wer ist der Grausame nach dem Atombombenabwurf auf Hiroshima – wer sie gebaut hat, wer den Befehl gab, oder der Pilot, der sie ins Ziel brachte? Eine eindeutige Antwort darauf gibt es nicht. Denn hier ist Grausamkeit vorhanden, doch der Täter ist unsichtbar geworden. Grausamkeit verteilt sich weniger auf die Absicht eines Einzelnen als auf das Funktionieren eines Systems. Verantwortung zersplittert, der Täter verschwimmt. Grausamkeit hört auf, eine Handlung zu sein, und wird zu einer Ordnung, einem Ablauf.

Da von Sapolsky die Rede ist, lohnt sich ein Blick auf einen weiteren Punkt, den er hervorhebt: den Widerspruch zwischen moralischem Empfinden und Logik. Robert Sapolsky zeigt, dass Menschen in manchen Situationen nicht logisch, sondern moralisch-intuitiv reagieren. Kocht und isst eine Familie beispielsweise ihren verstorbenen Hund, statt ihn zu begraben, ruft das bei vielen Menschen Ekel hervor. Rein logisch betrachtet enthält diese Handlung jedoch kein zwingendes Problem – in manchen Weltregionen ist der Verzehr von Hundefleisch sogar kulturell anerkannt.

Ein ähnliches Phänomen zeigt sich bei Symbolen. Eine Amerikanerin durchstöbert ihren Schrank, findet eine seit Jahren ungenutzte amerikanische Flagge und denkt: „Wenn sie schon zu nichts nütze ist, mache ich einen Putzlappen daraus." Rein logisch betrachtet ist das nichts als eine funktionale Umwidmung. Wegen der symbolischen Bedeutung der Flagge jedoch empfinden viele Menschen diese Handlung als inakzeptabel, ja sogar als verstörend. Die Frage lautet: Was genau ist an solchen Handlungen „böse"? Die Handlung selbst – oder die Bedeutung, die man ihr beimisst? Diese Beispiele zeigen: Gut und Böse entspringen nicht allein objektiven Tatsachen, sondern ebenso kulturellen, symbolischen und emotionalen Rahmungen. Dieselbe Handlung kann je nach Mensch und Kontext sowohl als böse als auch als neutral gelten. Genau hier, an der Unterscheidung zwischen Gut und Böse, Richtig und Falsch, beginnt die Moral selbst. Auch Grausamkeit entsteht genau an dieser Stelle – nicht allein in der Handlung selbst, sondern in der Ebene, auf der diese Handlung gedeutet, gerechtfertigt und erlebt wird.

Philip Zimbardo zeigt in seinem Werk Der Luzifer-Effekt (2007), wie das Böse den Menschen verführen kann und wie eine scharfe Trennung zwischen Gut und Böse es dem Einzelnen leicht macht, sich selbst als „gut" zu verorten. Ein solcher Dualismus verlagert das Böse nach außen und entlässt den Einzelnen aus der Verantwortung. Dabei liegt das Böse nicht draußen, sondern potenziell in jedem Menschen. Auch Stanley Milgrams Werk Das Milgram-Experiment (1982) liefert hierzu eine wichtige Einsicht. Milgram zeigte experimentell, wie sich gewöhnliche Menschen einer Autorität gegenüber unterordnen und wie dieser Gehorsam es ermöglicht, anderen Schaden zuzufügen. Die Teilnehmer nahmen sich dabei meist nicht als grausam wahr, sondern lediglich als Ausführende einer ihnen zugewiesenen Aufgabe. Entscheidend ist hier nicht die Absicht, sondern die Position: Der Mensch handelt weniger danach, was er tut, als danach, welche Rolle er einnimmt.

Nach dem Zweiten Weltkrieg fragten sich Psychologen und Psychoanalytiker, wie eine solche Barbarei überhaupt möglich gewesen war. Sie legten den Zusammenhang zwischen Rassismus, Grausamkeit und einer Kultur des Gehorsams offen. Auch Milgrams Experimente kreisten um diese Frage: Tritt der Gehorsam, der zu Grausamkeit führt, nur in bestimmten historischen Momenten auf, oder ist er als Potenzial im Alltag stets vorhanden? Im Experiment wird einem „Schüler" – tatsächlich ein Eingeweihter – Strom verabreicht, wenn er Fragen des „Lehrers" nicht beantworten kann. Diese Versuche wurden in vielen Ländern und zu verschiedenen Zeiten wiederholt. Das Ergebnis war überall ähnlich: Die überwiegende Mehrheit der Teilnehmer setzte die Stromstöße fort, obwohl die Person ihnen gegenüber sichtlich litt – allein weil die Autorität es verlangte. Ein erheblicher Teil der Menschen fügt sich Autorität, ohne sie zu hinterfragen. Diese Gehorsamskultur wird durch Sozialisation erlernt. Wird ein Kind zum Gehorsam gezwungen, geschieht dies meist, um seine aufsässigen und freien Seiten zu beschneiden. Doch dieser Gehorsam kann sich im weiteren Verlauf in den Motor der Zerstörung verwandeln. Der Tod von Millionen Menschen im Zweiten Weltkrieg hat das zerstörerische Potenzial dieser Gehorsamskultur offengelegt.

Das Milgram-Experiment unterstreicht noch eine weitere Wahrheit: Das Böse ist nicht so stilisiert, wie es im Film erscheint. Im Kino tun die Bösen Böses, die Guten Gutes. Dieses Experiment erschüttert jedoch genau diese simple Trennung in ihren Grundfesten. Auch gewöhnliche Menschen können, wenn sie sich einer Autorität unterordnen, grausam werden. Genau darauf verweist das, was Hannah Arendt die „Banalität des Bösen" nennt (Eichmann in Jerusalem, 2021, 17. Auflage). Arendt betont bei der Beobachtung von Eichmanns Prozess, dass dieser kein Monster, sondern ein gewöhnlicher Bürokrat war. Eichmann schickte Tausende Menschen in den Tod, tat dies jedoch, indem er „nur seine Arbeit machte". Auch Stanley Milgram zeigt in ähnlicher Weise, wie anfällig langweilige, durchschnittliche, gewöhnliche Menschen für Grausamkeit sind.

In kollektivistischen Kulturen, deren Erziehungsverständnis auf dem Prinzip beruht, „man müsse den Baum biegen, solange er jung ist", bildet sich in der Regel eine hierarchische Ordnung heraus. Diese Hierarchie regelt zugleich die Autorität: Wer über und wer unter wem steht, ist klar festgelegt. Jeder findet sich zugleich in der Position dessen, der Befehle empfängt, und dessen, der sie erteilt. In einem solchen Gefüge fühlt sich der Einzelne von Verantwortung befreit, sofern er den erhaltenen Befehl ausführt.

In gemeinschaftsartigen Organisationsformen wird das „Böse" anonym. Auch wer den Befehl erteilt, hat ihn seinerseits von irgendwoher empfangen; die oberste Autorität wird sakralisiert. Dadurch wird es nahezu unmöglich, Befehl und Gehorsam zu hinterfragen. In Strukturen, in denen das „Wir" dominiert, verblasst das „Ich". Die individuelle Verantwortung an der so entstehenden Grausamkeit wird auf diese Weise auf ein Minimum reduziert.

Ayrıca zulmün muhatabı olan mağdur—öteki—sürekli aşağılanır, değersizleştirilir ve insandışılaştırılır ("kâfir", "gâvur" gibi etiketlerle). Bu insandışılaştırma, yapılan zulmü meşrulaştıran bir araç hâline gelir. Bir diğer önemli mekanizma ise eylem ile sonuç arasındaki bağın koparılmasıdır. Bir düğmeye basarak binlerce insanın ölümüne neden olan bir pilot, eylemini yalnızca "düğmeye basmak" olarak tanımlar. Böylece yaptığı şey zulüm olmaktan çıkarılmış gibi anlatılır. Üstelik bu tür eylemler çoğu zaman "onurlu görev" olarak sunulur.

Bir kişinin kameralar önünde bir başkasını öldürmesi ve bunu din, Tanrı ya da kutsal bir amaç adına yaptığını söylemesi de aynı mekanizmanın bir örneğidir. Bu bağlamda suç ve suçluluk bilinci oluşmaz; çünkü eylem, daha yüksek bir anlamla örtülerek yeniden tanımlanır. Peki insanlar neden kendilerine verilen emirlere çoğu zaman sorgulamadan uyar? Çünkü itaatsizlik, emir veren ile alan arasında bir gerilim yaratır. Bu gerilim, uyumun bozulduğu, harmoninin kırıldığı andır. İnsan çoğu zaman bu gerilime tahammül etmekte zorlanır. Burada gelişimsel açıdan önemli bir kavram devreye girer: "hayal kırıklığı hoşgörüsü" (Frustrationstoleranz). Bebeklikte çocuk, ihtiyaçları anında karşılanan bir varlık olarak deneyimler dünyayı. Ancak zamanla bakım veren kişi (anne pozisyonu), tepkilerini geciktirmeye başlar. Bu gecikme, çocuğun önemli bir farkındalık geliştirmesini sağlar: Anne, benim uzantım değil; kendi varlığı olan ayrı bir özne. Bu gecikmeye rağmen annenin geri dönmesi, çocuğun güven duygusunu korur. İşte bu süreç, hayal kırıklığına tahammül edebilme kapasitesini geliştirir. Eğer bakım veren bu gecikmeyi sağlayamazsa—ya da tam tersi, tamamen ilgisiz kalırsa—çocukta ya sürekli uyum arayan bir "harmoni bağımlılığı" ya da kendi ihtiyaçlarını bastıran bir geri çekilme gelişir.

Bu tür çocuklar büyüdüklerinde otoriteye itaat etmeyi, "yük olmamayı", çatışmadan kaçınmayı içselleştirirler. Otoriteye karşı gelmek, onlar için yalnızca bir fikir ayrılığı değil, yoğun bir huzursuzluk ve kaygı kaynağıdır. Bu huzursuzluğa tahammül edemedikleri için emirlere boyun eğerler. Daha da önemlisi, kişi bazen yapılan şeyin yanlış olduğunu sezse bile, bu sezgiyi bastırır. Çünkü otoriteye karşı gelmek, içsel düzenini tehdit eder. Bu noktada faille özdeşleşme devreye girer: Kişi, kendisine hükmeden otoriteyle özdeşleşerek, mağdur konumundan fail konumuna geçtiğini hisseder. Böylece güçsüzlük duygusundan kurtulduğunu düşünür.

Philip Cole (Kötülük Miti, çev. Reha Kuldaşlı, 2022) Valeri Flint'in Şeytan üzerine çalışmalarına referansla, güçsüz dini grupların çoğu zaman dışarıdan değil, içeriden bir "düşman" yarattığını belirtir. Bu iç düşman şeytanlaştırılır ve mutlak kötü olarak sunulur. Böylece mücadele, somut kişilerle değil, "şeytan" ile yapılan bir savaşa dönüştürülür. Şeytan figürü bu noktada işlevseldir: soyut, belirsiz ve her yere sızabilir bir kötülük temsilidir. Bu sayede düşman mutlaklaştırılır, insani özelliklerinden arındırılır ve ona karşı her türlü eylem meşru hâle getirilir. Böylece zulüm, dinsel ve ideolojik bir çerçeve içinde suç olmaktan çıkarılır.

Kitapları Türkçe'ye de çevrilen Jeffrey Burton Russell (Şeytan -Antikeden İlkel Hristiyanlığa Kötülük algıları, 1999) ise Şeytan, İblis ve Lucifer anlatıları üzerinden tek tanrılı dinlerdeki "kötü" anlayışını araştırır. Ona göre Şeytan, bu dinlerde kötülüğün kişiselleştirilmiş hâlidir. İyinin ve kötünün bu kadar keskin biçimde ayrılması, yalnızca teolojik bir mesele değildir; bu ayrım, dinlerden etkilenen toplumsal dünyamızı ve düşünme biçimlerimizi de şekillendirir. Böylece iyilik, kötülük ve bunlara bağlı olarak şiddet yeniden yorumlanır ve çoğu zaman meşrulaştırılır. Bu noktada kader kavramına da değinmek gerekir. Dikkatli bakıldığında kader, adeta Tanrı'ya paralel bir yapı gibi işler. Tanrı her şeyi bilen ve yazandır; ancak insanlar yaşadıkları olumsuzlukları, kötülüğü doğrudan Tanrı'ya atfetmekte zorlanır. Tanrı'yı sorgulamamak, ona yönelmiş öfkeyi bastırmak için sanki ikinci bir alan yaratılır: kader. Böylece iyiden Tanrı, kötüden ise kader sorumlu tutulur. Kader, Tanrı'dan ayrıştırılarak bağımsız bir fail gibi kurgulanır; ona kızılır, ona küfredilir. Bu ayrım, Tanrı'nın "iyi" olarak korunmasını sağlar. İyi ile kötü arasına bir duvar çekilir; Tanrı bu duvarın yalnızca "iyi" tarafında konumlandırılır. İslam'da da iyi ile kötü çoğu zaman keskin sınırlarla ayrılır ve kötülük doğrudan Tanrı'ya atfedilmez. Bunun yerine kişi bazen kötülüğün sorumluluğunu kendine ya da diğer insanlara yükler. Örneğin deprem gibi doğal afetlerden sonra, belirli grupların—örneğin "mini etekli kadınların"—sorumlu tutulmaya çalışılması, bu mekanizmanın bir ifadesidir. Burada kişi, kötülüğü insana atfederek Tanrı ile kötülük arasındaki ilişkiyi koparmaya çalışır. Böylece Tanrı'nın iyiliği korunur; kötülük ise ya kadere ya da insanın kendisine yüklenir.

Philip Zimbardo'nun vurguladığı gibi, iyi ile kötü arasına keskin bir çizgi çekmek, bireyin kendini "iyi" tarafta konumlandırmasını kolaylaştırır. Oysa Hannah Arendt'in işaret ettiği gibi, kötülük çoğu zaman olağanüstü değil, sıradandır. Susan Neiman (Das Böse denken, 2006) da benzer bir noktaya dikkat çeker: Büyük felaketler çoğu zaman kötü niyetten değil, düşüncesizlikten doğar. Artık mesele yalnızca "kötünün nereden geldiği" değil, insanın onu nasıl mümkün kıldığıdır. İtaatin bir işlevi de duygulardan uzaklaşmayı sağlamak, empatiyi askıya almaktır. "Ailemize yakışmaz", "erkek ağlamaz", "kız böyle oturmaz" gibi ifadeler yalnızca bir düzen kurmaz; aynı zamanda duyguların bastırılmasını talep eder. "Bir oğlum şehit oldu, diğeri de vatana feda olsun" diyen bir annenin sözlerinde, acının ideolojiyle yer değiştirdiğini görürüz. Bu noktada şu soru kaçınılmazdır: Bir annenin, bir babanın ya da devletin çocukları feda etme hakkı nereden gelir? Tam da bu nedenle, en büyük zulümler çoğu zaman en az kişisel görünenlerdir. Zulüm, kişiselleşmedikçe güçlenir; sorumluluk dağıldıkça derinleşir. İnsan, en yıkıcı eylemlerin parçası olduğunda bile kendini masum hissedebilir.

Belki de zulmün en karanlık yanı, onun gürültüsünde değil, sessizliğinde gizlidir. İnsan çoğu zaman zulmü yaparken değil, onu yaparken kendini haklı hissettiğinde tehlikeli olur. Çünkü zulüm kendini kötülük olarak sunmaz; görev, düzen, sorumluluk, hatta erdem kılığına girer. Ve tam da bu yüzden, zulmün en güvenli sığınağı vicdan değil, vicdanın askıya alındığı andır. İnsan, en büyük yıkımı çoğu zaman kötülük yaptığına inanarak değil, doğru olanı yaptığına inanarak gerçekleştirir.

Son olarak şunu da eklemek gerekir: Günümüzde hiyerarşi çoğu zaman olumsuz bir kavram olarak değerlendirilir. Fransız Devrimi ve Amerikan Bağımsızlık Savaşı sonrasında gelişen eşitlik ideali, hiyerarşiye karşı bir mesafe yaratmıştır. Oysa mesele hiyerarşinin varlığı değil, hiyerarşi içindeki ilişkilerin nasıl kurulduğudur. Robert Sapolsky'nin de belirttiği gibi, insanlar farklı bağlamlarda farklı konumlar alırlar. Bir yerde otorite olan kişi, başka bir yerde ast olabilir. Bu nedenle sorun, hiyerarşinin kendisinden çok, gücün nasıl kullanıldığıdır. Doğru kurulduğunda hiyerarşi, insan ilişkilerini düzenleyen bir yapı da olabilir. Ancak hiyerarşinin bir başka yüzü daha vardır: Eşitsizlikleri ritüelleştirmesi. Eşitsizlik, yalnızca var olan bir durum olmaktan çıkar; doğal, kaçınılmaz ve sorgulanamaz bir düzen gibi içselleştirilir.

Benzer biçimde, çoğu zaman "doğal" kabul edilen bir başka şiddet alanı da özel mülkiyet etrafında şekillenir. Eva von Redecker, Revolution für das Leben (hayat için devrim, 2025, 5. Baskı) adlı eserinde, mülk sahiplerinin karşıtlarından korktuklarını ve bu nedenle kendileri için korunaklı alanlar inşa ettiklerini belirtir. Bu korunaklı alanlara bakıldığında, mülkiyetin sınırlarının ihlal edilmesi durumunda verilen tepkilerin çoğu zaman son derece sert ve agresif olduğu görülür. "Haneye tecavüz"e verilen şiddetli karşılık, yalnızca anlaşılır değil, aynı zamanda olağan ve meşru kabul edilir. Burada dikkat çekici olan şudur: Şiddet, belirli koşullar altında yalnızca tolere edilmez; aynı zamanda haklılaştırılır ve norm hâline getirilir. Şiddet, "düzeni koruma" adı altında meşrulaştırıldığında, artık istisna değil—düzenin kendisi hâline gelir.