Die Traumaerzählung des Türkentums – Teil 3

Rastinews — Auch religiöse Erzählungen weisen meist eine ähnliche traumatische Ursprungsstruktur auf. Die Erzählung des Moses beginnt mit der Erfahrung von Sklaverei und Exil, die des Jesus mit Kreuzigung und Opferung, die des Muhammad mit Ausgrenzung, Bedrohung und Auswanderung (Hidschra). In diesen Erzählungen ist das Trauma nicht bloß Leid, sondern zugleich der Geburtspunkt einer neuen symbolischen Ordnung und einer neuen Gemeinschaft.

Ebenso nehmen traumatische Anfänge in den Ursprungsmythen von Völkern eine zentrale Stellung ein. Die Ergenekon-Erzählung ist der mythologische Ausdruck eines Auswegs aus Niederlage und Einkesselung. Auch der Zerfall des Osmanischen Reichs und die Gründung der Republik waren nicht nur ein politischer Wandel, sondern wurden kollektiv als traumatischer Bruch und Neugründung erlebt. Solche traumatischen Anfänge bleiben nicht bloß historische Ereignisse, sondern werden Teil der kollektiven Psyche. Wird ein Trauma nicht symbolisiert und verarbeitet, bleibt es als erstarrter Kern im kollektiven Gedächtnis bestehen. In Krisenmomenten aktiviert sich dieser Kern erneut, und die in der Vergangenheit entwickelten Abwehrformen treten wieder hervor. Dabei handelt es sich nicht um eine biologische, sondern um eine symbolische und seelische Weitergabe. Das Trauma wird nicht genetisch, sondern über Erzählungen, Mythen, Erziehung, Sprache und kollektives Gedächtnis von Generation zu Generation weitergegeben. So können vergangene Brüche prägen, wie nachfolgende Generationen die Welt wahrnehmen und Bedrohungen deuten. Das Trauma ist deshalb nicht nur ein vergangenes Ereignis, sondern kann zu einer seelischen Realität werden, die die Gegenwart strukturiert. Gemeinschaften können, ohne es zu bemerken, an jenen Abwehrformen festhalten, die einst ihr Überleben sicherten. Doch selbst wenn diese Abwehrmechanismen anfangs eine schützende Funktion erfüllten, können sie mit der Zeit die Flexibilität mindern und den Umgang mit neuen Realitäten erschweren. Wird das Trauma nicht erkannt und symbolisiert, verschwindet es nicht, sondern besteht lediglich in veränderter Form fort. Und die Befreiung eines Volkes oder einer Gesellschaft gelingt oft nicht allein durch politischen Wandel, sondern auch durch die Fähigkeit, sich der eigenen traumatischen Ursprungserzählung zu stellen.

Traumatische Identität bedeutet, dass sich die Identität einer Gemeinschaft oder eines Individuums nicht über Sinn, Kontinuität und Zugehörigkeit, sondern über Verletzung, Verlust und unterdrückte Trauer konstituiert. Identität wird hier weniger zu einem Boden, der Halt gibt, als zu einer Abwehrordnung, die permanente Wachsamkeit erzwingt. Identität ist dann kein Zustand des „Seins" mehr, sondern eine brüchige Struktur, die fortwährend bewiesen, geschützt und gegen Bedrohungen verteidigt werden muss. Im Zentrum solcher Identitäten steht meist ein nicht betrauerter Verlust. Der Zerfall von Imperien, der Zusammenbruch historischer Überlegenheitserzählungen, das Zerbrechen des Kontinuitätsgefühls und die unbeantwortet gebliebene Frage „Wer sind wir?" erzeugen in der kollektiven Psyche eine tiefe Leere. Kann diese Leere symbolisch nicht verarbeitet werden – wird der Verlust also nicht reflektiert und betrauert –, gerät er nicht in Vergessenheit, sondern wiederholt sich in Reaktionen. Identität hört auf, eine Erzählung zu sein, und wird zu einem reflexiven Reaktionssystem. Traumatische Identitäten treten deshalb nicht in Beziehung zur Vergangenheit, sondern werden von ihr beherrscht.

In diesem Zusammenhang liegt das eigentliche Problem nicht in den Forderungen anderer, sondern in dem, woran diese Forderungen erinnern. Eine Forderung nach Gleichheit, Freiheit oder Autonomie ist aus Sicht der traumatischen Identität kein bloß politisches Anliegen, sondern eine Bedrohung der konstitutiven Wunde. Denn sie zeigt an, dass die bestehende Ordnung weder natürlich noch unausweichlich noch unschuldig ist. Ein solches Signal ruft unterdrückte Schuldgefühle, den Verlust von Kontrolle und historische Verantwortung wach. Die Reaktion folgt daher unverzüglich, kommt unreflektiert, ist automatisiert und meist überzogen. Die Heftigkeit der Reaktion hat weniger mit dem Inhalt der Forderung zu tun als mit der traumatischen Erinnerung, die sie weckt.

Eines der auffälligsten Merkmale traumatischer Identität ist, dass sie mit doppeltem Maßstab operiert. Sie kann sich nicht auf universelle Prinzipien stützen, denn Universalität würde die Selbsterzählung auflösen. Ein und dieselbe Handlung ändert je nach Subjekt ihre Bedeutung. „Unsere Freiheit ist heilig", „unsere Unabhängigkeit ist legitim" – doch wird dieselbe Forderung nach Freiheit und Unabhängigkeit von anderen erhoben, gilt sie als Verrat, Separatismus oder Feindseligkeit. Das ist kein Denkfehler, sondern die Logik des Traumas selbst. Die traumatische Identität stellt sich selbst ins Zentrum und ordnet die Welt von diesem Zentrum aus moralisch neu.

Diese Zerbrechlichkeit belastet Symbole mit einem außerordentlichen Gewicht. Je mehr Flaggen, Mythen, Heldenfiguren, Beschwörungen reiner Identität und Diskurse über das „Eigentliche" sich häufen, desto stärker scheint die Identität zu werden. Diese symbolische Dichte ist jedoch kein Zeichen von Stärke, sondern von Angst. Das Symbol ist der Versuch, eine innere Leere von außen zusammenzuhalten. Die Orte, an denen Identität am stärksten zur Schau gestellt wird, sind meist jene, an denen sie sich am stärksten bedroht fühlt: das Türkentum, in Berge und Felsen gemeißelt … das Türkentum in Tätowierungen auf der Haut, in Flaggen und Wimpeln an Autos und Häusern … Eine Identität, die ständig sichtbar gemacht werden muss, ist eine Identität, die innerlich nicht getragen werden kann. Traumatische Identität erträgt keine Kritik, denn Kritik bedeutet Berührung mit dem Verdrängten. Deshalb nimmt die Abwehr häufig die Form des Angriffs an. Wer fordert, wird zum Feind erklärt, wer kritisiert, wird kriminalisiert, Unterschiede werden als Bedrohung wahrgenommen. Die Reaktionen sind unverhältnismäßig, zeitlich entkoppelt und aus dem Kontext gerissen. Doch diese Maßlosigkeit wird, je öfter sie sich in der Kultur wiederholt, zur Normalität. Das Pathologische gilt als normal – und wird mitunter sogar als Tugend dargestellt.

Am Ende spricht die traumatische Identität laut – nicht weil sie sich ihrer selbst sicher ist, sondern weil sie sich selbst nicht erträgt. Sie verlangt ständig Beweise, weil ihr die innere Selbstannahme fehlt. Sie schreit, um sich zu beruhigen, klammert sich an Symbole und unterdrückt das Andere. Das eigentliche Problem dabei: Dieser Zustand bleibt nicht bloß ein individueller seelischer Mechanismus, sondern wird kulturell legitimiert, aus historischen Erzählungen gespeist und von Generation zu Generation weitergegeben. So heilt das Trauma nicht, weil es nicht erinnert wird – und verfestigt sich, weil es normalisiert wird.

Der Traumatisierte wird zum Täter

An diesem Punkt wandelt sich die traumatische Identität, je schwerer es ihr fällt, ihre eigene Zerbrechlichkeit und konstitutive Verletzung zu tragen, zunehmend in eine traumatische Täteridentität. Das anfangs verleugnete oder verdrängte Trauma wird nun als eine Schwäche wahrgenommen, an die nicht erinnert werden darf; an seine Stelle treten Erzählungen von Aktivität, Macht und Kontrolle. Die Täterposition ist nicht nur der Wille, anderen zu schaden, sondern auch eine seelische Position, die gewählt wird, um keinen Kontakt zur eigenen Opfererfahrung zu haben. Die traumatische Täteridentität verdeckt die erlittene Verletzung; sie handelt, um nicht zu erinnern, und greift an, um nicht zu denken. So heilt das Traumatische nicht, weil es nicht durchlebt wird – im Gegenteil, es wird in der Täterposition reproduziert und dadurch unsichtbar gemacht. Das Trauma wird nun nicht mehr als Leid, sondern als Quelle von Rechtfertigung und Legitimität in Umlauf gebracht. Mit dieser Wandlung dient Identität nicht mehr dazu, die Wunde zu heilen, sondern dazu, ihre Spuren zu tilgen – ja sogar, sie in anderen neu zu erzeugen.

Ethnisches und gesellschaftliches Unbewusstes, symbolische Autorität und die Weitergabe des Traumas

An dieser Stelle möchte ich einen Begriff vorschlagen: „ethnische Verwirrung". Dieser Begriff ist keine individuelle psychopathologische Diagnose. Er ist auch keine Zuschreibung, die ein Volk, eine ethnische Gruppe oder eine Identität essenziell pathologisiert. Vielmehr handelt es sich, im Rahmen ethnopsychoanalytischer und sozialpsychoanalytischer Theorien, um ein analytisches Werkzeug, das verstehen helfen soll, wie sich historische Traumata in der kollektiven Psyche organisieren. Der Begriff ist keine biologische oder essenzialistische, sondern eine historische, symbolische und seelische Diagnose. In diesem Zusammenhang bieten Georges Devereux, Mario Erdheim sowie Jakob Müller und Cécile Loetz drei einander ergänzende theoretische Achsen.

Georges Devereux zieht in seiner Studie Normal und Anormal (1982, Suhrkamp, S. 11) eine theoretische Unterscheidung zwischen dem individuellen Unbewussten und dem ethnischen Unbewussten. Nach Devereux ist das ethnische Unbewusste kein biologisches oder essentielles Erbe, sondern die Summe der über Generationen weitergegebenen seelischen Spuren, die aus den gemeinsamen historischen, gesellschaftlichen und politischen Erfahrungen einer bestimmten ethnischen Gruppe entstehen. Diese Spuren werden nicht unmittelbar erinnert; sie werden in Ritualen, Mythen, Märchen und kollektiven Erzählungen indirekt repräsentiert. Devereux formuliert dies ausdrücklich so: Das ethnische Unbewusste ist demnach der seelische Niederschlag der gemeinsamen Erlebnisse einer Gruppe; es ist nicht vererbt, sondern historisch erworben. Mario Erdheims Konzept des gesellschaftlichen Unbewussten überträgt Devereux' Ansatz des ethnischen Unbewussten auf die gesellschaftliche und politische Ebene. Erdheim zufolge erzeugen Gesellschaften ähnliche Reaktionen nicht nur, weil sie zusammenleben, sondern auch, weil sie bestimmte Dinge nicht erinnern wollen – also weil sie gemeinsam verdrängen. Das gesellschaftliche Unbewusste ist vom individuellen Unbewussten nicht unabhängig, lässt sich aber nicht auf dieses reduzieren. Werden bestimmte historische Brüche, Traumata und Verbrechen nicht offen aufgearbeitet, verdrängt die Gesellschaft diese Erfahrungen, und sie kehren angesichts bestimmter Reize als automatisierte Abwehrmechanismen zurück. Erdheim beschreibt diesen Prozess, indem er betont, dass das gesellschaftliche Unbewusste kein statischer Bodensatz ist, sondern ein dynamisches Feld, das sich durch aktuelle Konflikte immer wieder neu organisiert (Mario Erdheim, 2013, Gesellschaftlich Unbewusstes, Macht und Herrschaft, Psyche, Nr. 9/10).

Diese beiden Ansätze werden durch die Analyse vormoderner Macht und symbolischer Autorität von Jakob Müller und Cécile Loetz ergänzt. Müller und Loetz stellen in ihrer Studie Zur Psychoanalyse der Verschwörungstheorien fest, dass Macht in vormodernen, vor der Aufklärung liegenden Gesellschaften im Wesentlichen nicht institutionell, sondern personalisiert organisiert war. Ihnen zufolge ist der König oder Herrscher nicht nur ein politischer Akteur, sondern eine symbolische Figur, die Ordnung, Kontinuität und Sinn verkörpert. Der Verlust dieser Figur wird deshalb nicht bloß als Wechsel eines Machthabers erlebt, sondern als Zusammenbruch der symbolischen Ordnung. Die Autoren formulieren dies wie folgt: In vormodernen Gesellschaften ist Macht nicht in erster Linie institutionell organisiert; sie ist personalisiert. Die Ordnung selbst verkörpert sich in der Person des Herrschers. (Müller, Jacob Johann & Loetz, Cécile, 2021, Zur Psychoanalyse der Verschwörungstheorien, Psychoanalyse im Widerspruch, Nr. 66, S. 91)

Betrachtet man diese drei theoretischen Linien zusammen, wird deutlicher verständlich, warum kollektive Traumata nicht einfach „in der Vergangenheit bleiben“. Das ethnische und das gesellschaftliche Unbewusste formen sich dadurch, dass Traumata, die sich um den Verlust symbolischer Autorität organisieren, verdrängt statt betrauert werden. Diese verdrängten Erfahrungen werden später über den Staat, die Nation oder eine Machtfigur neu konstituiert und äußern sich in Form übersteigerter Empfindlichkeit gegenüber Kritik, Feindbildung und Kriminalisierung. Es geht hier also nicht um die „Natur“ einer Gruppe, sondern um die seelische Organisation nicht aufgearbeiteter historischer Erfahrungen, die die heutigen politischen und affektiven Reaktionen bestimmt.

Dieser theoretische Rahmen zeigt, dass die bislang behandelten Abwehrmuster keine abstrakten oder universellen Psychodynamiken sind, sondern die seelischen Folgen bestimmter historischer Brüche. Denkt man das ethnische Unbewusste (Devereux), das gesellschaftliche Unbewusste (Erdheim) und die personalisierte Struktur symbolischer Autorität (Müller & Loetz) zusammen, wird vielleicht leichter verständlich, warum sich kollektive Traumata um Staat, Nation und Machtfiguren verdichten. An diesem Punkt lautet die Frage nicht mehr, ob ein Trauma existiert, sondern welche historischen Erfahrungen dieses Trauma in eine konstitutive seelische Organisation verwandelt haben. Im türkischen Kontext richtet sich diese Frage unweigerlich auf die Auflösung des Osmanischen Reiches, den Verlust des Imperiums, die massenhaften Vertreibungen und die im Krieg sozialisierte Erfahrung einer Generation beim Aufbau einer politischen Ordnung. Der Titel „Trauma des Türkentums“ dient somit nicht dazu, moralische oder kulturelle Eigenschaften einer Identität zu diskutieren, sondern zu verstehen, auf welchen historischen Verlusten, Verdrängungen und unbetrauerten Erfahrungen diese Identität aufgebaut ist.

An diesem Punkt sprechen wir nicht mehr von einer kulturellen „Empfindlichkeit“, sondern von einem pathologischen Abwehrmechanismus. Die hier gemeinte „Störung“ ist kein biologischer oder essentieller Defekt, sondern beschreibt eine historisch verankerte, sich wiederholende, sich selbst reproduzierende kollektive seelische Funktionsweise. Es geht also nicht um „schlechte Regierende“ oder „autoritäre Machthaber“. Es geht darum, dass die Beziehung zum Staat von Anfang an auf traumatischem Boden errichtet wurde. Es ist kein Zufall, dass in diesem Land jede Haltung, die den Staat kritisiert, die Regierung hinterfragt oder die Macht zum Ziel nimmt, reflexartig mit Gewalt unterdrückt wird. Der Inhalt der Kritik ist beinahe unerheblich. Ton, Angemessenheit der Forderung, ja selbst die Loyalität spielen keine Rolle. Es tritt folgender Mechanismus in Kraft: Kritik = Bedrohung.

Diese Gleichung ist derart verinnerlicht, dass kein bewusster Entscheidungsprozess mehr abläuft; es wirkt der Reflex. Das ähnelt einer Abwehrordnung nach chronischem Trauma: Die traumatisierte Struktur nimmt jeden Reiz als Wiederholung der vergangenen Zerstörung wahr. Deshalb wird selbst der kleinste Einwand als „Anfang“ gesehen: als Anfang der Auflösung, des Zerfalls, des Untergangs. Im Ergebnis wird die Abwehr dauerhaft im Angriffsmodus gehalten. Gewalt ist hier keine Abweichung, sondern die Norm. Unterdrückung ist deshalb keine Ausnahme, sondern ein Dauerzustand. Opposition wird nicht als vorübergehende Störung, sondern als struktureller Feind codiert. Kritik wird nicht als Recht, sondern als Symptom behandelt, das unterdrückt werden muss. Und mit einem Symptom wird nicht diskutiert: Das Symptom wird vernichtet.

Genau das meine ich mit „ethnischer Verwirrung“: dass eine Gesellschaft auf bestimmte Reize – Freiheit, Gleichheit, Kritik an der Macht – stets mit derselben Härte, stets mit derselben Gewalt reagiert. In verschiedenen Epochen, unter verschiedenen Machthabern, mit verschiedenen Diskursen, aber mit demselben Reflex. Diese Wiederholung ist nicht nur politisch, sondern auch seelisch. Deshalb sprechen wir nicht von einem Problem des jeweiligen Regimes, sondern von einem konstitutiven Abwehrmuster. Die Republik kann sich ändern, Regierungen können wechseln, Ideologien sich wandeln. Doch dieser Abwehrmechanismus verändert sich nicht, solange er nicht aufgearbeitet wird. Denn ein verdrängtes Trauma organisiert sich immer wieder neu. Und jedes Mal zahlen andere den Preis dafür.

Der Einzelne hat ein Unbewusstes. Die Gesellschaft auch

Forscher, die die universelle Gültigkeit psychoanalytischer Theorien prüfen wollten, wandten sich schon früh „fremden“ Kulturen zu. Diese Begegnungen fanden jedoch meist nicht aus Neugier, sondern mit normativem Blick statt: Verhaltensweisen, die dem Forscher fremd erschienen, wurden rasch als „Abnormität“ oder „Pathologie“ etikettiert. Daraus entstand bald eine weit problematischere Frage: Haben Nationen Pathologien? Auf den ersten Blick enthält diese Frage eine rassistische, faschistoide und herablassende Prämisse: dass sich eine Gruppe die Befugnis anmaßt, eine andere Gruppe für „krank“ zu erklären ... und dabei ihre eigenen Verhaltensmuster als Norm und Gesundheitsstandard setzt ... Diese Sichtweise ist epistemologisch problematisch und politisch gefährlich zugleich; denn die Sprache der Pathologie verschränkt sich häufig mit der Sprache der Macht. Für „krank“ erklärt wird nicht nur ein Individuum, sondern eine Kultur, ein Volk, eine Lebensweise.

Die Psychoanalyse lehrt uns jedoch noch etwas anderes: Psychopathologien verändern sich historisch. Während zu Freuds Zeiten die Hysterie stärker sichtbar war, sind heute narzisstische Strukturen, Borderline-Zustände und Leere-Erfahrungen verbreiteter. Das zeigt nicht eine Veränderung der menschlichen Natur, sondern der gesellschaftlichen Ordnung, der Verbote, der Erwartungen. Pathologie ist deshalb nicht nur in der inneren Welt des Individuums zu suchen, sondern auch im seelischen Abbild der jeweiligen Epoche und Kultur. Deshalb verrät die Erklärung, „eine Gesellschaft sei krank“, meist weniger über diese Gesellschaft als über das, was der betrachtende Blick als normal ansieht.

Dennoch gibt es einen Aspekt, der es wert ist, bedacht zu werden: Es geht nicht darum, „eine Gesellschaft von außen für krank zu erklären“, sondern darum, die Anormalitäten zu diagnostizieren, die eine Gesellschaft in ihrem Inneren normalisiert hat. Was in manchen Gesellschaften als normal gilt, sind andernorts Verhaltensmuster, die als pathologisch gelten würden. Wenn beispielsweise in einem Land die Forderung nach Freiheit rasch in die Kategorien „Terror“, „Vaterlandsverrat“ oder „Separatismus“ gepresst wird, wenn die bloße Existenz von Opposition als Bedrohung wahrgenommen wird und der Staat mit all seinen Apparaten darauf ausgerichtet ist, solche Forderungen zu unterdrücken, dann verweist das nicht nur auf eine politische Präferenz, sondern auf eine kollektive seelische Struktur.

Der Mensch hat ein individuelles Unbewusstes. Auch Gesellschaften haben ein kollektives Unbewusstes, in dem sie die erlittene Gewalt, den Verlust, die Schuld und die Scham verdrängen. Wird nicht getrauert, keine Verantwortung übernommen, keine Auseinandersetzung geführt, verschwinden diese Erfahrungen nicht. Sie werden ins Unbewusste verdrängt. Und wie alles Verdrängte kehren sie als Symptom zurück. Unverhältnismäßige Reaktionen, Panikzustände, der Reflex, Feindbilder zu erzeugen, die Unfähigkeit, Kritik zu ertragen – all das sind, noch vor jeder politischen Präferenz, seelische Reflexe. Genau wie bei der individuellen Neurose: Die Reaktion gilt nicht der Gegenwart, sondern dem Verdrängten.

Deshalb ist das, was ich „ethnische automatische anormale Reaktionen“ nenne, keine Selbstbezichtigung, sondern der Versuch, es auf andere Weise zu verstehen und einzuordnen. Es ist keine biologische, sondern eine historische Diagnose. Der seelische Bodensatz von Dingen, die erlebt, aber nicht erinnert werden wollen. Und wie alles Verdrängte kehrt es, je mehr es geleugnet wird, umso aggressiver zurück. Was ich hier zu sagen versuche, ist nicht „die Türken sind so oder so“, sondern „das Türkentum ist offenbar so konstruiert worden/wie das Türkentum entstanden ist“. Das ist keine Beleidigung. Das ist ein Aufruf zur Konfrontation. Der Wunsch, in den Spiegel in uns selbst zu blicken. Und vielleicht ist gerade das das eigentlich Beunruhigende: In manchen Gesellschaften ist nicht die Sprache der Pathologie gefährlich, sondern das, was als normal gilt.

Die Konstruktion der Identität, die Erzeugung des Gefühls: Nation, Religion und Identifikation

Den Menschen wird erzählt, sie seien von Geburt an Türken, Teil einer Abstammung, die im „türkischen Samen“ fortbestehe – eine Betonung, die deshalb wichtig ist, weil „nicht aus türkischem Samen zu stammen“, insbesondere Armenier oder Grieche zu sein und nichtmuslimischer Herkunft zu sein, historisch zum Gegenstand schwerer Ausgrenzung und Beschuldigung gemacht wird –, sie trügen „türkisches Blut“ in ihren Adern und seien sogar seit dem ersten Menschen – seit dem kavl-i belâ, dem Urvertrag der Seelen mit Gott – Türken und Muslime gewesen. So wird Identität nicht als historisches Werden, sondern gleichsam als ontologisches Schicksal dargestellt. Dabei ist diese Erzählung nichts als eine unter dem Deckmantel der Natürlichkeit errichtete Konstruktion. Ähnlich verfestigt auch der Glaube, „jeder Mensch werde zunächst als Muslim geboren“, die Identität zu einem angeborenen, unveränderlichen Wesenskern. Dann treten Bücher in unser Leben – und der Boden, den wir für fest hielten, beginnt Risse zu bekommen. Ernest Gellner (Nationen und Nationalismus, 1992), Eric Hobsbawm (Nationen und Nationalismus seit 1780, 1993) und Benedict Anderson (Die Erfindung der Nation, 1993) lehren uns Folgendes: Das, was wir Nation nennen, ist kein uraltes, unveränderliches Wesen, sondern ein historisch konstruiertes Gebilde. Die Nation ist, wie Anderson es formuliert, eine „vorgestellte Gemeinschaft“ – eine Gemeinschaft, in der Menschen an dieselbe Geschichte glauben, obwohl sie einander nicht kennen.

Étienne Balibar und Immanuel Wallerstein (Rasse, Klasse, Nation, 1993) wiederum legen offen, wie diese Identitäten erzeugt werden und wie Grenzen sowie „Rassen“-Kategorien als fest und natürlich dargestellt werden. Tatsächlich werden Identitäten, die eigentlich unbestimmt, fließend und vielfältig sind, durch Geschichte, Erziehung und Ideologie in starre, kontinuierliche Gebilde verwandelt. Der Mensch wird also nicht als Türke geboren – er wird zum Türken gemacht. Türkentum wird gelernt, wiederholt, verinnerlicht. Kulturelle und ideologische Apparate, die gleichsam wie eine Fabrik arbeiten, erzeugen und reproduzieren diese Identität. Genau hier beginnt das, was wir Nation nennen: als Erzählung. Eine Erzählung, die sich selbst einen Anfang erfindet, Kontinuität erdichtet und ihren Ursprung in eine mythologische Tiefe versetzt. Diese Erzählung hat ihre Helden – Siege, Opfer, „ruhmreiche“ Vergangenheiten … Ist Heldentum nicht meist gerade das Bezwingen einer Zwangslage? Und in diesen Erzählungen gibt es auch Traumata – Verluste, Verrat, Wunden. Und die Geschichte des Kampfes gegen dieses ‚Böse‘ … Der Mensch glaubt dieser Erzählung nicht nur, er identifiziert sich mit ihr. Er fühlt sie. Er freut sich mit ihr, zürnt mit ihr, trauert mit ihr. Denn keine Identität, kein Glaube, keine Zugehörigkeit wird im luftleeren Raum erlernt. Ein Mensch ist also nicht bloß Muslim. Es ist nicht nur eine kognitive Angelegenheit, sondern auch eine emotionale Ausstattung. Der Mensch wird nicht nur Muslim, er fühlt sich auch als Muslim. Das heißt: Türkentum, Muslimsein werden gefühlt.

Man kann keinem Kind seine Nationalität oder Religion beibringen, ohne ihm dabei das Gehirn zu waschen. Denn die Konstruktion von Nation und Religion ist von Anfang an märchenhaft. Einem Kind wird eine Welt gegeben – und diese Welt wird so lange wiederholt, bis sie ihm natürlich erscheint. Einem aztekischen Kind die Opferrituale, einem christlichen Kind die Bedeutung des Kreuzes, einem muslimischen Kind die Tugend der Hingabe … All das wird nicht nur gelehrt; es wird normalisiert, verinnerlicht und in den Bereich des Unhinterfragbaren überführt. Die Sache reicht tiefer als „Gehirnwäsche“. Es geht darum, wie die Welt konstruiert wird. Das Kind wird in die ihm dargebotene Sinnwelt hineingeboren. Und es hält die Grenzen dieser Welt für die Wirklichkeit. Das Kind verinnerlicht das Erzählte, indem es sich damit identifiziert, und macht es sich zu eigen. Identifikation ist nicht nur eine Form des Lernens, sondern eine Form der Bindung. Das Kind akzeptiert die ihm dargebotene Identität nicht nur – es bindet sich an sie, liebt sie, existiert mit ihr. Deshalb ist das, was Abraham Ismael darbietet, nicht nur ein Befehl, eine Unterwerfung, nicht nur Gehorsam, sondern zugleich eine Sinnordnung. Und innerhalb dieser Ordnung gewinnt selbst das Geopfertwerden Sinn. Dasselbe gilt für die Nation. Türkentum, Deutschtum, Franzosentum … Das sind nicht bloß erzählte Geschichten, sondern gefühlte Welten. Sie werden durch Wiederholung, Ritual, Erziehung, Sprache und Symbole konstruiert. Fahnen, Hymnen, Heldengeschichten …

Sie alle erfüllen dieselbe Funktion: eine Geschichte bzw. eine märchenhafte Erzählung in Gefühl zu verwandeln. Und nach einiger Zeit „denkt“ der Mensch nicht mehr nur, dass er Türke sei – er fühlt sich als Türke. Wie Denker, die sich mit der Geschichte der Gefühle befassen, gezeigt haben, sind auch Gefühle keine angeborenen, feststehenden Wesenskerne, sondern werden im Laufe der Geschichte erzeugt.

Die romantische Liebe ist eines der eindrücklichsten Beispiele dafür. Vor dem 17. Jahrhundert gab es „Liebe“ nicht in ihrem heutigen Sinn. Mit der Romantik wird die Liebe erfunden – sie wird durch Lyrik, Roman und Kunst geformt. Den Menschen wird beigebracht, wie man liebt, was man fühlt, welcher Schmerz als „Liebe“ gilt. Und heute wird Liebe gelebt wie eines der natürlichsten Gefühle überhaupt. Genau wie die Nation. Genau wie die Religion. Denn wenn etwas hinreichend oft wiederholt, hinreichend oft erzählt, hinreichend oft gefühlt wird, hört es auf, bloße Konstruktion zu sein. Es wird zu Gefühl. Und Gefühl ist die stärkste Wirklichkeit. Denn die Nation ist nicht nur eine Idee, sondern auch ein Gefühl. Und vielleicht ist sie gerade deshalb – obwohl sie eine Konstruktion ist – so wirklich. Genau daraus entsteht die Reaktion auf jeden Text, der diese Erzählungen von Nation und Religion, ihre inneren Widersprüche, ihre unsichtbaren und verborgenen Seiten hinterfragt, der hinterfragt, dass das „Böse“ so dargestellt wird, als hätte es nie existiert. Diese Reaktionen können zeitweise pathologische Ausmaße annehmen. Denn sobald man versucht, einen Widerspruch im Zusammenhang mit dem Türkentum oder dem Islam sichtbar zu machen, treten automatische Reaktionen auf. Diese Menschen verteidigen nicht nur etwas. Durch die Identifikation sind sie selbst zu dieser Sache geworden; sie sind Türken, sie sind Muslime. Sie gehen mit diesen Identitäten nicht nur eine Bindung ein – sie werden zu dieser Identität. Deshalb sind auch die Reaktionen auf Kritik an diesen Identitäten meist automatisch und reflexhaft. Das ist nicht nur die Verteidigung des Türkentums oder des Islam, sondern zugleich die Selbstverteidigung des Subjekts. Doch genau hier entsteht ein Problem: Der Mensch konstruiert das, was er „sich selbst“ nennt, über diese Erzählungen. Deshalb wird jede Kritik an diesen Erzählungen als Bedrohung des eigenen Selbst erlebt. Und deshalb gehen Menschen angesichts solcher Kritik nicht nur in die Verteidigung – mitunter zeigen sie auch aggressive Reaktionen. In den automatisierten aggressiven, ablehnenden Reaktionen der Türken gegenüber jedem, der von Demokratie, Freiheit und Unabhängigkeit spricht, oder in den automatisierten Reaktionen der Deutschen, wenn über die NS-Zeit gesprochen wird, finden sich genau die Spuren dieser Vergangenheit. Auch im Franzosentum der Franzosen sind Kolonialismus und Aufklärung verborgen …

Genug der langen Rede …

Der Mensch ist nicht nur Träger des selbst Erlebten, sondern auch der kollektiven Geschichte, in der er lebt. Kein Trauma bleibt allein im Inneren des Individuums, das es erlebt hat; das Trauma lebt weiter – in Verhaltensweisen, Haltungen, Ängsten und Abwehrmechanismen –, auch wenn es nicht ausgesprochen wird. Deshalb werden die Spuren kollektiv erlebter Ereignisse mit der Zeit nicht nur zu einer Erinnerung, sondern zu einer seelischen Verfassung. Innerhalb dieser Verfassung beginnen die Menschen zu denken, zu fühlen und zu reagieren. Nach einiger Zeit ist Abwehr keine Ausnahme mehr, sondern wird zur Norm. In einer Gesellschaft, die dauerhaft unter Bedrohung gelebt hat, ist Misstrauen keine Pathologie, sondern eine Form der Anpassung. Emotionaler Rückzug, Verstummen, ein Zustand permanenter Hab-Acht-Stellung oder Aggression werden nicht zu individuellen Charaktereigenschaften, sondern zu Bestandteilen einer kollektiven Schutzform. Der Mensch beginnt, die Abwehrmechanismen, die er einst zu seinem eigenen Schutz entwickelt hat, nun unbewusst als Teil seiner Identität mit sich zu tragen. Die Abwehr wird zur Persönlichkeit.

An dieser Stelle liegt eines der schwierigsten und unangenehmsten Probleme darin, dass die Grenze zwischen Opfer und Täter nicht absolut ist. Denn traumatische Systeme erzeugen nicht nur Opfer; sie formen auch die seelische Welt des Opfers neu. Unterdrückte Wut, das Gefühl der Erniedrigung und der Ohnmacht richten sich mitunter durch Identifikation auf die Position des Täters aus. Genau an diesem Punkt tritt das von Freud beschriebene Phänomen der „Identifizierung mit dem Aggressor“ zutage: Um sich selbst schützen zu können, verinnerlicht der Mensch die Logik der Macht, die ihm einst geschadet hat. Aus diesem Grund kann sich in manchen historischen und gesellschaftlichen Kontexten ein unsichtbares Bündnis zwischen Opfer und Täter bilden. Dieses Bündnis ist keine bewusste Übereinkunft; es ist vielmehr eine seelische Anpassung, die aus Angst und dem Zwang zum Überleben entsteht. Statt mit der bedrohenden Macht in Konflikt zu treten, beginnt der Mensch mitunter, deren Sprache zu sprechen, deren Werte zu übernehmen und sie sogar selbst zu reproduzieren. Denn manchmal fühlt es sich sicherer an, die Logik des Täters zu verinnerlichen, als dessen Ziel zu sein. Dieser Vorgang vollzieht sich nicht nur auf individueller, sondern auch auf kollektiver Ebene. Traumatisierte Gesellschaften können nach einer gewissen Zeit beginnen, die Logik der Strukturen, die das Trauma hervorgebracht haben, selbst zu reproduzieren. Wer unterdrückt wurde, kann die Sprache der Unterdrückung sprechen. Wer zum Schweigen gebracht wurde, kann andere zum Schweigen bringen. Denn Trauma erzeugt nicht nur Schmerz; es erzeugt zugleich ein Weltbild. Vielleicht ziehen manche Gesellschaften eben deshalb Sicherheit der Freiheit, Zugehörigkeit der Wahrheit und Schutz der Gerechtigkeit vor. Denn Schutz ist zur Voraussetzung des seelischen Überlebens geworden. Eine reale Bedrohung ist dafür nicht erforderlich. Echte Heilung beginnt nicht allein mit der Erinnerung an das Trauma, sondern auch damit, dass diese verinnerlichten Abwehrmechanismen erkannt werden. Der Mensch befreit sich in dem Maße, wie er zu unterscheiden vermag, welche Ängste ihm selbst gehören und welche er geerbt hat. Und vielleicht ist die schwierigste Frage von allen: Ist der Mensch tatsächlich nur das Opfer dessen, was ihm widerfahren ist, oder wird er manchmal, ohne es zu bemerken, auch zum Träger und Fortsetzer eben dieser Dinge?