مردن برای خود

Rastinews — در گذشته، سربازی اغلب حرفه‌ای مزدبگیر بود. پادشاهان، امپراتوران و صاحبان قدرت برای حفظ سلطه، گسترش مرزها و تداوم قدرت سیاسی خود، سربازانشان را تغذیه و تجهیز می‌کردند و به آنها حقوق می‌پرداختند. از سپاهیان روم تا بسیاری از ارتش‌های امپراتوری بعدی، سربازی عمدتاً خدمتی بود که دولت، پادشاه یا صاحب قدرت هزینه‌اش را تأمین می‌کرد. حتی در دوره‌هایی که سربازان حقوق منظم نمی‌گرفتند، جنگ کاملاً بی‌مزد نبود. غنیمت، تاراج، زمین، اسیر، حق جمع‌آوری مالیات یا امتیازهای گوناگونی که پس از جنگ به دست می‌آمد، برای شرکت‌کنندگان در جنگ فرصت مهمی برای کسب درآمد بود. بنابراین جنگ عرصه‌ای بود که نه‌فقط شجاعت، بلکه انتظارهای اقتصادی نیز آن را شکل می‌داد. سربازان اغلب نه برای آرمان‌های انتزاعی، بلکه برای دستاوردهای ملموس، پول یا درآمد می‌جنگیدند.

البته کسانی هم بودند که داوطلبانه به‌خاطر دین، با انگیزه جهاد یا همان‌طور که در جنگ‌های صلیبی دیده شد، برای اهدافی که مقدس شمرده می‌شد، می‌جنگیدند. اما این وفاداری با وفاداری ملی به معنای امروزی متفاوت بود. وفاداری نه به ملت، بلکه به دین، پادشاه، سلسله یا نظمی دیگر که مقدس تلقی می‌شد، معطوف بود.

با گسترش خدمت سربازی اجباری در قرن نوزدهم و پیدایش دولت-ملت‌ها، معنای جنگ به‌کلی تغییر کرد. «مردن برای میهن» به‌عنوان والاترین وظیفه فرد در برابر دولت و ملت تعریف شد. گفتمان‌هایی مثل «برای میهن می‌میریم»، «برای پرچم جان می‌دهیم» یا «شهادت والاترین مقام است» که امروز کاملاً طبیعی به نظر می‌رسند، در تاریخ بشر روایت‌هایی بسیار تازه‌اند. به همین دلیل آنچه در ترکیه به «ادبیات میهن، ملت، ساکاریا» (Vatan, Millet, Sakarya) معروف است، آن‌قدرها هم کهن نیست؛ روایتی سیاسی و فرهنگی نیرومند است که دولت-ملت‌های مدرن ساخته‌اند. این دگرگونی تنها در سطح گفتمان نبود؛ منطق اقتصادی جنگ را نیز از ریشه تغییر داد. در بخش عمده تاریخ، جنگاوران با انگیزه‌های ملموسی چون حقوق، غنیمت، زمین، منزلت یا حمایت پادشاه عمل می‌کردند. اما دولت-ملت مدرن جای منفعت شخصی را به هویت ملی داد، جای پادشاه را به میهن سپرد و جای پاداش مادی را به ایده وظیفه مقدس واگذاشت.

از همین رو، خواندن مصرع «هزار سواره بودیم، در تاخت‌وتازها مثل کودکان شاد» از شعر «آکینجی‌لار» سروده یحیی کمال بیاتلی، تنها به‌عنوان روایتی رمانتیک از قهرمانی، ناقص می‌ماند. آن شادی تنها شور فتح نبود؛ شادی غنیمتی بود که پیروزی به همراه می‌آورد، شادی ثروت، سرزمین‌های تازه و امید ارتقای اجتماعی. جنگ در عین حال فعالیتی اقتصادی بود و برای طرف پیروز، سود مادی نیز وعده می‌داد.

دولت-ملت مدرن به‌جای این رابطه، اقتصاد معنایی کاملاً متفاوتی بنا کرد. هویت ملی جای غنیمت را گرفت، میهن جای پادشاه را، و گفتمان فداکاری مقدس جای منفعت شخصی را. بدین‌ترتیب به‌ویژه فقرا، با این باور که «صاحب میهن» هستند - حتی اگر یک وجب زمین هم از آنِ خود نداشته باشند - به مردن در راه آن بدون هیچ چشمداشت مادی فراخوانده شدند.

شاید چشمگیرترین دستاورد ایدئولوژیک دولت-ملت مدرن دقیقاً همین باشد: تبدیل بی‌چیزان به نگهبان دارایی، بی‌زمینان به پاسدار زمین، و فقرا به نگهبانان داوطلب مرزها. هدایت توده‌های وسیع مردم به سوی مرگ بدون هیچ چشمداشت مادی، به نام تعلق ملی، یکی از نیرومندترین تولیدات ایدئولوژیک نظم سیاسی مدرن است.

بُعد روانی این فرایند را هم نباید نادیده گرفت. گفتمان ملی‌گرایانه اغلب تنها تعلق تولید نمی‌کند؛ نوعی جبران خودشیفتگانه نیز عرضه می‌کند. به فردی که بر زندگی خود احساس بی‌تأثیری می‌کند و با فقر، طرد شدن یا احساس شکست دست‌وپنجه نرم می‌کند، این حس داده می‌شود که سوژه تاریخ است، بخشی از آرمانی بزرگ است و آن‌قدر اهمیت دارد که می‌تواند کشور یا حتی جهان را نجات دهد. بدین‌سان ناتوانی زندگی روزمره با احساس بزرگی‌ای که هویت جمعی عرضه می‌کند، جبران می‌شود. خودشیفتگی فردی تلاش می‌شود در دل خودشیفتگی ملی یا جمعی ترمیم شود.

به همین دلیل مرگ نیز دیگر صرفاً پایانی زیستی نیست. بلکه بار دیگر به‌عنوان وظیفه‌ای مقدس که باید برای بقای ملت انجام شود، معنا می‌یابد. فداکاری به یکی از والاترین فضیلت‌ها بدل می‌شود، در حالی که زندگی فرد به‌عنوان ارزشی قابل فدا شدن به نام تداوم ملت عرضه می‌شود.

حال آنکه مرگ تجربه‌ای است که انسان تنها یک بار در زندگی با آن روبه‌رو می‌شود. آنچه آن را این‌قدر تکان‌دهنده می‌کند، یگانه بودنش، تکرارناپذیری‌اش و غیرقابل تمرین بودنش است. به همین دلیل مرگ هم هراس‌انگیز است و هم شخصی‌ترین و انتقال‌ناپذیرترین حقیقت انسان.

شاید به همین دلیل انسان باید نه در راه آرمان‌های دیگران، مقدسات دولت‌ها یا روایت‌های انتزاعی، بلکه در درون معنای زندگی خودش بمیرد. زیرا مرگ، در نهایت، نه از آنِ شعاری سیاسی، بلکه تنها و آخرین حقیقتی است که به خود انسان تعلق دارد.

انسان باید برای خود بمیرد.

در محل تصادف

وقتی به محل تصادف رسیدیم، خودرویی که پشت سرمان می‌آمد هم توقف کرد. فریادهایی که از داخل خودروی داغان‌شده بلند می‌شد، صحنه را با احساسی عمیق از درماندگی پر کرده بود. در همان لحظه، خودروی دیگری از جهت مقابل توقف کرد و چند نفر از آن پیاده شدند. گروهی بی‌درنگ درهای خودرو را باز کردند و کوشیدند مجروحان را بیرون بیاورند. گروه دیگر سعی می‌کرد جلوی آنها را بگیرد و فریاد می‌زد: «دست نزنید، منتظر آمبولانس بمانید!» در عرض چند ثانیه، بحث بالا گرفت؛ صداها اوج گرفت و کار به هول دادن کشید. سرانجام توجه همه از مجروحان به یکدیگر معطوف شد. کسانی که تا لحظاتی پیش در درد منتظر کمک بودند، فراموش شدند و افراد سالم اطراف آنها با هم درگیر شدند.

در آن لحظه به این فکر افتادم که شاید آنجا فقط یک درگیری در جریان نبود. انسان گاهی نمی‌تواند درد روانی شدیدی را که شاهدش است تحمل کند. دیدن درماندگی کسی که دوستش داری، ناتوانی از کمک، و رویارویی با احتمال مرگ، باری است که تحمل آن برای روح دشوار می‌شود. در چنین لحظه‌هایی، روح می‌تواند دردی را که تحمل حملش برایش سخت است، به مسیری دیگر منتقل کند. درگیری هم گاهی یکی از همین راه‌هاست. تنشی روانی که در درون قابل تحمل نیست، به کشمکشی جسمانی بدل می‌شود. مشت‌ها، فریادها، صورت‌های خون‌آلود، معادل جسمانی و قابل‌مشاهده دردی روانی و نامرئی می‌شوند. گویی انسان می‌کوشد درماندگی حاصل از شاهد بودن بر درد دیگری را با تبدیل کردنش به دردی ملموس در بدن خودش، قابل کنترل کند.

شاید به همین دلیل در محل تصادف، در کنار مجروحان، افراد در حال درگیری را هم می‌بینیم. نبرد اصلی اغلب نه با یکدیگر، بلکه با باری روانی است که تحملش دشوار است. بدن به صحنه دردی بدل می‌شود که روح از حمل آن ناتوان است؛ درد روانی به درد جسمانی ترجمه می‌شود. چون گاهی زخم بدن، تحمل‌پذیرتر از زخم نامرئی روح است.

تارکوفسکی و درد روان

تارکوفسکی داستانی روایت می‌کند. در یک تصادف قطار، مردم دور انسانی که به‌شدت مجروح شده جمع می‌شوند. می‌کوشند بفهمند چه اتفاقی افتاده، با هم صحبت می‌کنند و درباره ماجرا بحث می‌کنند. اما به مجروح کمک نمی‌کنند. وقتی مجروح متوجه می‌شود کسی به او کمک نمی‌کند، خودش می‌کوشد زخم خودش را ببندد. این صحنه تنها صحنه‌ای از غفلت جسمانی نیست؛ بلکه از فروپاشی شهادت دادن هم حکایت می‌کند. انسان‌ها گاهی واقعاً نمی‌توانند به درد دیگری نگاه کنند. چون نگاه کردن به آن درد، تنها دیدن زخم بیرونی نیست؛ بلکه تماس با دردی درونی، درماندگی و احساس گناه در خود آنهاست. به همین دلیل به‌جای کمک به مجروح، شروع به صحبت درباره او می‌کنند. صحبت کردن در اینجا ابزار فهمیدن نیست، ابزار ندیدن است.

گاهی انسان‌ها می‌کوشند دردی روانی را که شاهد بودن بر رنج دیگری در آنها ایجاد می‌کند، با گفت‌وگو با یکدیگر تسکین دهند. کنار مجروح هستند اما با او نیستند. به او نگاه می‌کنند اما در واقع او را نمی‌بینند. گفت‌وگوی میان خودشان به پرده‌ای بدل می‌شود که میان خود و مجروح می‌کشند. بدین‌ترتیب هم در دل ماجرا می‌مانند و هم از فراخوان واقعی درد فاصله می‌گیرند.

این نیز شکل دیگری از مرگ همان «شخص ثالث» است که در نوشته‌های پیشینم از آن سخن گفته بودم. زیرا شخص ثالثِ زنده تنها نگاه نمی‌کند؛ شاهد می‌شود، مداخله می‌کند، مسئولیت می‌پذیرد. می‌تواند بگوید «اینجا کسی رنج می‌کشد». اما وقتی شخص ثالث می‌میرد، انسان‌ها فقط دور رنج می‌چرخند، آن را تفسیر می‌کنند، درباره‌اش بحث می‌کنند، حتی درباره‌اش حرف می‌زنند؛ اما دستشان به آن نمی‌رسد. مجروح می‌کوشد زخم خود را خودش ببندد، در حالی که جماعت وجدان خود را با حرف‌زدن آرام می‌کند.

می‌توانیم قهرمان جام جهانی شویم

مایا گوپل در مقاله‌ای با عنوان «Gegen die Shitshow» اشاره می‌کند که سیاست و گفتمان عمومی امروز به‌طور فزاینده حول سناریوهای فروپاشی، سقوط و نابودی سازمان می‌یابد. مردم پیوسته در روایتی از تهدید قرار می‌گیرند: دین در حال نابودی است، میهن در حال از دست رفتن است، ملت زیر حمله است، کشور در حال تجزیه است... جامعه نه حول امید به آینده‌ای مشترک، بلکه حول ترسی مشترک گرد هم می‌آید. زبان سیاست هر روز بیشتر به تولید فاجعه، تهدید و دشمن می‌پردازد.

نظمی سیاسی که از احساسات منفی تغذیه می‌کند، با گذشت زمان مردم را نیز به این احساسات وابسته می‌سازد. ترس، خشم، نفرت و حس تهدید تنها احساساتی نیستند که قدرت هدایتشان می‌کند؛ مردم خود نیز آن‌ها را به یکدیگر منتقل می‌کنند، بازتولید می‌کنند و می‌افزایند. بدین‌ترتیب احساسات منفی به چرخه‌ای اجتماعی و خودتغذیه‌کننده بدل می‌شود. پس از مدتی مردم دیگر نه با امید که با خشم، نه با کنجکاوی که با شک و بدگمانی، و نه با همبستگی که با دشمنی زندگی می‌کنند.

یکی از بارزترین ویژگی‌های دیکتاتوری‌ها این است که حس اعتماد بنیادین را در مردم به‌طور سیستماتیک از بین می‌برند. آنچه اریک اریکسون از آن با عنوان «اعتماد بنیادین» یاد می‌کند، همان زمینه روانی است که به انسان امکان می‌دهد جهان را جایی قابل اعتماد و قابل پیش‌بینی تجربه کند. ژان امری نیز در نوشته‌هایش درباره شکنجه می‌گوید شکنجه نه‌تنها بدن انسان، بلکه اعتماد او به جهان را نیز از او می‌گیرد. انسانی که شکنجه شده دیگر نمی‌تواند به هیچ‌جا اعتماد کند. رژیم‌های اقتدارگرا نیز در سطح اجتماعی روندی مشابه پدید می‌آورند. مردم کم‌کم به همسایگان، نهادها، رسانه‌ها، قانون و حتی قضاوت خود شک می‌کنند. بی‌اعتمادی پارانویا می‌آفریند و پارانویا ترس‌های تازه تولید می‌کند. بدین‌ترتیب نظام از طریق احساسات منفیِ روبه‌فزونی خود را بازسازی می‌کند. زیرا انسان ترسیده تنها از تهدید نمی‌گریزد؛ بلکه بیشتر به قدرتی که به او امنیت وعده می‌دهد چنگ می‌زند.

نظریه‌های توطئه دقیقاً روی همین زمینه قدرت می‌گیرند. زیرا پارانویا تمایل دارد جهان را نه بر اساس تصادف، تناقض و ابهام، بلکه بر اساس نیت‌های پنهان، برنامه‌های مخفی و دشمنان نامرئی بخواند. ذهن انسان، به‌ویژه در لحظات ترس و بی‌اعتمادی، می‌خواهد رویدادهای پیچیده را به داستانی ساده و یکپارچه تبدیل کند. این فکر که «کسی این کار را عمداً انجام می‌دهد» اغلب تحمل‌پذیرتر از دردی است که ابهام پدید می‌آورد. زیرا دشمن، حتی اگر خیالی باشد، از ابهام ملموس‌تر است.

شاید گرایش انسان به نظریه‌های توطئه تاریخی چند هزارساله داشته باشد. انسان اغلب کوشیده است فاجعه‌ها، بیماری‌ها، جنگ‌ها، قحطی‌ها و مرگ‌هایی را که نمی‌توانسته برایشان معنایی بیابد، با اراده نیروهای نامرئی توضیح دهد. از این نظر، تفکر توطئه‌محور تنها محصول پارانویای سیاسی مدرن نیست؛ یکی از صورت‌های تاریک تلاش انسان برای معنابخشیدن به آشوب است. در اینجا مسئله دین نیز جایگاهی حساس اما مهم دارد. نامیدن مستقیم ادیان به‌عنوان نظریه توطئه، ساده‌انگارانه است؛ زیرا دین تنها نظامی برای توضیح جهان نیست، بلکه عرصه سوگ، معنا، تعلق، اخلاق و تسلی نیز هست. اما برخی روایت‌های دینی، وقتی به نظامی غیرقابل پرسش تبدیل می‌شوند، به منطق توطئه نزدیک می‌شوند. توضیح دادن بدی‌ها، فاجعه‌ها یا بحران‌های اجتماعی جهان به‌عنوان نقشه نیروهای نامرئی؛ جست‌وجوی نیتی مطلق پشت هر رویداد؛ و شمردن شک به‌عنوان گناه و اطاعت به‌عنوان فضیلت، همین زمینه مشترک را نشان می‌دهد. به همین دلیل مسئله اصلی خودِ دین نیست، بلکه ادعای حقیقتی غیرقابل پرسش است. وقتی روایتی خود را از نقد، تردید و تفکر معاف می‌کند؛ وقتی پیچیدگی جهان را به یک علت پنهان واحد فرومی‌کاهد؛ و وقتی به‌جای کاهش ترس انسان، آن را مدیریت می‌کند، دیگر تنها در قلمرو ایمان باقی نمی‌ماند. این می‌تواند به ساختاری بدل شود که حس اعتماد را تضعیف می‌کند و انسان را همواره در برابر دنیای بیرون هوشیار و مراقب نگه می‌دارد.

دیکتاتوری‌ها همین منطق را به عرصه سیاست منتقل می‌کنند. آن‌ها پیوسته دشمن می‌سازند، پیوسته تهدید نشان می‌دهند و پیوسته حس «آن‌ها می‌خواهند ما را نابود کنند» را زنده نگه می‌دارند. بدین‌ترتیب جامعه به‌جای اندیشیدن به مشکلات واقعی، در پی دشمنانی نامرئی می‌دود. بی‌اعتمادی دیگر یک نقص نیست، بلکه سوخت رژیم می‌شود. انسان دیگر نه به همسایه‌اش، نه به قانون، نه به رسانه و نه حتی به ادراک خودش می‌تواند اعتماد کند. سرانجام دیکتاتوری نه‌تنها رفتار مردم، بلکه توانایی آن‌ها برای اعتماد به جهان را نیز تصاحب می‌کند.

امروز شبکه‌های اجتماعی نیز تا حد زیادی با همین اقتصاد احساسی کار می‌کنند. خشم، نفرت، اتهام‌زنی و لینچ به مؤثرترین ابزار جلب توجه بدل شده‌اند. الگوریتم‌ها محتوایی را برجسته می‌کنند که مردم را خشمگین می‌کند، نه آرام. تقریباً پایان هر بحثی به سناریویی از فروپاشی، فاجعه یا نابودی می‌رسد. مردم تنها در معرض این احساسات قرار نمی‌گیرند؛ خودشان نیز آن‌ها را تولید، منتشر و گسترش می‌دهند. بدین‌ترتیب احساسات منفی به انرژی‌ای بدل می‌شود که نه‌تنها قدرت، بلکه خودِ جامعه نیز آن را تولید می‌کند.

اما هیچ نظم سیاسی‌ای تنها با ترس نمی‌تواند پابرجا بماند. انسان نمی‌تواند همیشه در ترس زندگی کند. به همین دلیل رژیم‌های اقتدارگرا در کنار ترس، غرور جمعی را نیز به کار می‌گیرند. پروژه‌های عظیم ساختمانی، رژه‌های بزرگ نظامی، گفتمان‌های پیوسته‌تکرارشونده‌ی «بزرگ‌ترین»، «قدرتمندترین»، «بومی‌ترین» و روایت‌های موفقیت ملی همین کارکرد را دارند. جامعه از یک‌سو متقاعد می‌شود که پیوسته زیر تهدید است، و از سوی دیگر با نمادهایی تغذیه می‌شود که به او حس قدرت می‌دهند.

یکی از توجه‌برانگیزترین این نمادها، ابزارهای مرگ‌اند. تانک‌ها، جنگنده‌ها، موشک‌ها، راکت‌ها و پهپادها دیگر صرفاً فناوری نظامی نیستند؛ به نمادهای غرور ملی بدل می‌شوند. نمایشی که ترکیه در افتتاحیه جام جهانی برگزار کرد و در آن تجهیزات نظامی برجسته شدند نیز از همین منظر قابل‌توجه است. این‌که غرور یک کشور نه از هنر، علم، حقوق یا نهادهایی که از جان انسان‌ها حفاظت می‌کنند، بلکه از ماشین‌های مرگ تغذیه شود، وضعیتی است که باید درباره‌اش اندیشید.

اریش فروم در تحلیل فاشیسم این گرایش را با مفهوم «نکروفیلی» توضیح می‌دهد. نکروفیلی در اینجا صرفاً علاقه‌ای منحرف به اجساد نیست. منظور فروم ساختار شخصیتی‌ای است که به‌جای زندگی به مرگ، به‌جای تولید به تخریب، و به‌جای خلاقیت به سلطه گرایش دارد. این تحسینِ چیزهایی است که نابود می‌کنند، نه چیزهایی که زندگی را می‌افزایند. به همین دلیل دوست داشتن مرگ فقط به معنای ورود شبانه به گورستان‌ها و دزدیدن جسد نیست. عشق به مرگ گاهی در رابطه‌ای فتیشیستی با اسلحه نیز خود را نشان می‌دهد. حمل اسلحه روی سینه، گذاشتنش زیر بالش، ژست‌گرفتن با آن یا همذات‌پنداری با آن تقریباً همچون یک انسان محبوب، پیوند نمادین و احساسی با ابزارهای مرگ را نشان می‌دهد. آنچه در اینجا مطرح است علاقه فنی به اسلحه نیست؛ رابطه‌ای فتیشیستی با ابزارهای تولیدکننده مرگ است.

امروز آنچه مایه افتخار است، هر روز بیشتر از نهادهایی که زندگی انسان را ممکن می‌سازند فاصله می‌گیرد. به‌جای علم، آموزش، هنر، بهداشت یا عدالت، ظرفیت کشتار برجسته می‌شود. پهپادها، جنگنده‌ها، موشک‌ها و راکت‌ها نه صرفاً به‌عنوان دستاورد فناورانه، بلکه به‌عنوان نمادهای اصلی هویت ملی و غرور جمعی معرفی می‌شوند. بدین‌ترتیب فناوری‌های تولیدکننده مرگ جای ارزش‌های تولیدکننده زندگی را می‌گیرند.

قتل‌های بی‌نام‌ونشان دوران مدرن نیز در حال دگرگونی‌اند. کشتن هر روز بیشتر به فناوری واگذار می‌شود و مرگ به عملیاتی فنی و کنترل‌ازراه‌دور بدل می‌گردد. سازندگان این ابزارها نه صرفاً به‌عنوان مهندس، بلکه به‌عنوان قهرمانان ملی معرفی می‌شوند. بدین‌ترتیب مرگ‌های زمانی بی‌نام‌ونشان، امروز به فناوری مرگی با عاملانی شناخته‌شده بدل می‌شود. تولیدکنندگان مرگ تشویق می‌شوند، پاداش می‌گیرند و در مرکز غرور اجتماعی قرار می‌گیرند.

شاید بزرگ‌ترین دستاورد رژیم‌های اقتدارگرا صرفاً ترساندن مردم نباشد. دستاورد اصلی آن‌ها این است که ترس، خشم و مرگ را به بخشی طبیعی از دنیای روانی روزمره مردم بدل می‌کنند. مردم دیگر تنها با این احساسات اداره نمی‌شوند؛ خودشان نیز آن‌ها را تولید می‌کنند، دوباره به گردش درمی‌آورند و به یکدیگر منتقل می‌کنند. بدین‌ترتیب، بی‌آنکه نیازی به مداخله پیوسته قدرت باشد، ترس، نفرت و عشق به مرگ به نظمی اجتماعی بدل می‌شود که خودش خودش را بازتولید می‌کند. این نظم از یک‌سو پیوسته داستانی از سقوط و نابودی برای مردم روایت می‌کند، و از سوی دیگر ابزارهای مرگ را به روایتی از رهایی و غرور بدل می‌سازد. این روحیه‌ای که در آن نه زندگی که مرگ، و نه تولید که ویرانی ستوده می‌شود، یکی از آشکارترین صورت‌های سیاسی امروزیِ مفهوم نکروفیلیِ اریش فروم است.

با این حال، نمایش‌های نکروفیلیک نیز کنایه‌ای تلخ در دل خود دارند. کسانی که دیروز در خیابان‌های آمریکا با اسلحه، با تظاهرات و از طریق تیم ملی قدرت‌نمایی می‌کردند، در جام جهانی خود بخشی از همان نمایش شدند؛ اما سرانجام حذف شدند و به کشورشان بازگشتند. آنان که با نمادهای فالیک، با نمایش قدرت و با ماشین‌های مرگ روی صحنه رفتند، در همان صحنهٔ نمایش خودشان به‌طور نمادین اخته شدند. ادعای بزرگی، اقتدار و شکست‌ناپذیری، در زمین بازی با مرز خودش روبه‌رو شد. نمایش فالیک برساخته از ابزارهای مرگ، روایتی از پیروزی پایدار نساخت؛ برعکس، به آشکار شدن کمبود، شکست و شکنندگی بدل شد. زیرا هر سیاستی که مرگ را به‌جای زندگی می‌ستاید، سرانجام قربانی نمایش خودش می‌شود.

می‌دانم متنی بسیار پرتداعی از آب درآمد…