چهره‌های نامرئی نژادپرستی

Rastinews — آغاز یک نوشته با حرف آخر…

می‌دانم که با یک معضل اخلاقی مهم روبه‌رو هستم. وقتی از نژادپرستی روزمره در میان علوی‌ها سخن می‌گوییم، گروهی که در طول تاریخ به حاشیه رانده شده، مورد ستم قرار گرفته و امروز هم نژادپرستی ساختاری را تجربه می‌کند، نادیده گرفتن ستم تاریخی و ساختاری آن یا یکسان‌انگاشتن این دو پدیده درست نیست. چنین رویکردی این خطر را دارد که با تمرکز بر برخی رفتارهای روزمرهٔ قربانی، نابرابری بسیار بزرگ‌تر تاریخی و اجتماعی پیرامون او را نامرئی کند.

هدف این نوشته به هیچ‌وجه قرار دادن نژادپرستی ساختاری و نژادپرستی روزمره در یک سطح، یکسان‌انگاشتن این دو و در نتیجه عادی جلوه‌دادن ستم تاریخی و ساختاری گذشته و حال نیست. ستم، طرد و تبعیضی که علوی‌های ترک و کرد در طول تاریخ تجربه کرده‌اند تنها به گذشته تعلق ندارد؛ پیامدها و اشکال ساختاری آن امروز هم ادامه دارد. سایه‌انداختن بر این واقعیت به بهانهٔ بحث دربارهٔ رفتارهای نژادپرستانهٔ روزمره، هم از نظر تاریخی و هم از نظر اخلاقی مسئله‌ساز است.

درست به همین دلیل، این نوشته در ذات خود حامل تنشی است. از یک سو باید ستم تاریخی و ساختاری را مرئی نگه داشت، از سوی دیگر باید گفت که این ستم به فرد یا گروه، مصونیتی برای رفتار تبعیض‌آمیز، تحقیرآمیز یا نژادپرستانه در روابطش با دیگران نمی‌دهد. اینکه یک فرد یا گروه در یک زمینه قربانی نژادپرستی ساختاری باشد، به این معنا نیست که در زمینه‌ای دیگر نمی‌تواند مرتکب نژادپرستی روزمره شود. با این حال، یکسان‌انگاشتن این دو موقعیت، دو شکل نژادپرستی یا پیامدهای آن‌ها نیز ممکن نیست.

قساوتی به نام «بحث»…

پیدایش زبانی که در مناقشات درونی علوی‌ها روزبه‌روز تندتر و گاه حتی قسی‌تر می‌شود، موضوعی است که باید به آن پرداخت. به‌ویژه وقتی به‌جای تلاش برای فهم طرف مقابل، گفتمانی حاکم می‌شود که او را کوچک می‌شمارد، طرد می‌کند، هویتش را بی‌اعتبار می‌سازد و از آزردنش ابایی ندارد، دیگر بحث صرفاً اختلاف‌نظر نیست. آنچه این روزها واقعاً نگرانم می‌کند دقیقاً همین است: زبانی که روزبه‌روز خشک‌تر می‌شود، طرفین را بیش‌ازپیش طردکننده و تحقیرآمیز می‌کند و گاه رنگ‌وبویی فاشیستی به خود می‌گیرد. طرف مقابل دیگر یک مخاطب نیست، بلکه به شیئی تبدیل می‌شود که می‌توان دربارهٔ آن حکم صادر کرد، آن را تعریف کرد و بی‌ارزش دانست.

به همین دلیل می‌خواهم دربارهٔ نژادپرستی روزمره چیزی بنویسم. هدفم از این کار پنهان‌کردن، نسبی‌جلوه‌دادن یا در حاشیه قراردادن نژادپرستی ساختاری، ستم تاریخی یا مظلومیت واقعی نیست. برعکس، به این معترضم که مظلومیت به حصاری امن برای فرد یا گروه تبدیل شود که در آن مجاز به رفتار تبعیض‌آمیز، تحقیرآمیز یا نژادپرستانه با دیگران باشد. اینکه گروهی در تاریخ مورد ستم قرار گرفته، نباید نژادپرستی روزمرهٔ درون آن گروه یا در روابطش با گروه‌های دیگر را غیرقابل‌بحث کند.

پس در اینجا باید بتوان دو حقیقت را هم‌زمان در نظر داشت: مظلومیت تاریخی و ساختاری واقعی و غیرقابل‌مناقشه است؛ اما این مظلومیت نمی‌تواند بهانه‌ای برای تحقیر، طرد یا به‌کاربردن زبانی نژادپرستانه علیه دیگری در زندگی روزمره باشد. لازم نیست برای مرئی‌کردن یکی، دیگری را نامرئی کنیم.

«سکولار، مدرن، دموکرات…» مدت‌هاست نسبت به جملاتی که با این کلمات آغاز می‌شوند محتاطم. چون همهٔ این‌ها مفاهیمی با بار معنایی مثبت‌اند. وقتی کسی خود را سکولار، مدرن، دموکرات، مترقی یا سوسیالیست می‌نامد، از همان ابتدای جمله برای خودش جایگاهی اخلاقی تعیین کرده است. سپس گمان می‌کند هرچه بگوید زیر سایهٔ همین صفات مثبت محفوظ می‌ماند. گاهی دقیقاً به همین دلیل، افکاری بسیار تاریک پشت مفاهیمی کاملاً روشن پنهان می‌شوند. به گمانم برای بحث دربارهٔ نژادپرستی، پیش از هر چیز باید از یک توهم رها شد: آسودگی خیالِ «من نژادپرست نیستم». هیچ‌کدام از ما به‌خودی‌خود از پیش‌داوری‌ها، سلسله‌مراتب‌ها و تقسیم‌بندی «ما» و «آن‌ها»یی که در جامعهٔ خود در آن بزرگ شده‌ایم، مبرا نیستیم. انسان ارزش خود را تنها بر پایهٔ ویژگی‌های فردی نمی‌سازد؛ آن را بر پایهٔ گروه‌ها، هویت‌ها و روایت‌های جمعی‌ای که به آن‌ها تعلق دارد نیز بنا می‌کند. در فرایند اجتماعی‌شدن، پیش‌داوری‌ها و تصورات برتری و فرودستی منتقل‌شده به ما را نیز درونی می‌کنیم.

این به معنای آن نیست که همه به‌ناچار نژادپرستند. برعکس، همین واقعیت است که ضدیت با نژادپرستی را از یک هویت به یک کوشش مداوم تبدیل می‌کند. انسان می‌تواند پیش‌داوری‌های خود را تشخیص دهد، امتیازاتش را زیر سؤال ببرد، خودش را نقد کند و گرایش‌های نژادپرستانه‌اش را تا حد ممکن کاهش دهد. اما برای این کار باید نخست دست از صدور گواهی برائت برای خود بردارد، از این جمله که «من که اصلاً نژادپرست نیستم». ضدیت با نژادپرستی مقامی اخلاقی نیست که انسان یک‌بار به آن برسد و در آن ساکن شود.

حق تعریف‌کردن دیگری

یکی از بارزترین ویژگی‌های فاشیسم این است که حق تعریف‌کردن دیگری را از آنِ خود می‌داند. اندیشهٔ فاشیستی تنها به پاسخ‌دادن به پرسش «من کیستم؟» بسنده نمی‌کند؛ خود را مجاز می‌داند به این پرسش‌ها هم پاسخ دهد: «تو کیستی، چه می‌توانی باشی و چه نمی‌توانی باشی؟» بدین‌ترتیب حق دیگری برای تعریف هویت خودش از او سلب می‌شود. تعریف‌کردن دیگر صرفاً مسئلهٔ دانش یا مفهوم نیست، بلکه به رابطه‌ای مبتنی بر قدرت بدل می‌شود: من نه‌فقط خودم را تعریف می‌کنم؛ تو را هم تعریف می‌کنم و تصمیم می‌گیرم کدام‌یک از هویت‌هایت واقعی است و کدام‌یک ساختگی، کدام‌یک مشروع است و کدام‌یک غیرقابل‌قبول.

نازیسم یکی از افراطی‌ترین و از نظر تاریخی ویران‌گرترین نمونه‌های این پدیده است. یهودیان دیگر نه بر اساس تاریخ، فرهنگ، باورها و هویت خودشان، بلکه بر پایهٔ مقولاتی که ایدئولوژی نازی بر آن‌ها تحمیل کرده بود تعریف می‌شدند. استعاره‌های انسان‌زدایانه‌ای مثل «کثافت»، «حشره» و «انگل» در اینجا صرفاً توهین نیستند. این کلمات منطق عملی را که باید همراهشان انجام شود نیز با خود می‌آورند: کثافت را پاک می‌کنند، حشره را نابود می‌کنند، از انگل خلاص می‌شوند. وقتی انسان از مقولهٔ انسان‌بودن خارج و در چنین دسته‌ای جای داده شود، خشونتی که بر او اعمال می‌شود نیز رفته‌رفته عادی جلوه می‌کند. زبان بدین‌ترتیب نه فقط ابزار بیان خشونت، بلکه زمینه‌ساز آن می‌شود.

البته مناقشات هویتی روزمره در همان سطح نازیسم تاریخی نیستند. اما شکل‌های سبک‌تر و روزمرهٔ همین سازوکار، یعنی تعریف‌کردن دیگری از بیرون و برخلاف ارادهٔ او، می‌تواند در روابط اجتماعی گوناگون نیز سر بر آورد. برای نمونه، وقتی در برخی مناقشات میان علوی‌های ترک و کرد پرسش‌هایی مثل «چه کسی واقعاً علوی است؟»، «چه کسی بعداً به این کیش گرویده؟» یا «علوی‌بودن چه کسی اصیل است؟» مطرح می‌شود، موضوع دیگر صرفاً یک پژوهش تاریخی نیست. حکم دادن از بیرون دربارهٔ اینکه یک فرد چگونه خود را تعریف می‌کند آغاز می‌شود: «تو علوی نیستی»، «تو در واقع ترک هستی»، «تو در واقع کرد هستی»، «تو نوکیش هستی»، «نیاکان تو فلان بودند، پس امروز نمی‌توانی خودت را این‌گونه تعریف کنی».

مسئله در اینجا پژوهش دربارهٔ ریشه‌های تاریخی مردم نیست. طبیعتاً می‌توان تاریخ هویت‌ها را بررسی کرد، ادعاهای تاریخی را نقد کرد و فرایندهایی مثل نسب، زبان، فرهنگ، مهاجرت و همسان‌سازی را به‌شکل علمی بحث کرد. مسئله این است که از دانش تاریخی، حکمی مطلق دربارهٔ هویت انسان امروز صادر شود. اینکه نیاکان یک انسان سه، پنج یا ده نسل پیش چه کسانی بوده‌اند، به‌تنهایی تعیین‌کنندهٔ این نیست که او امروز چگونه زندگی می‌کند و خودش را چگونه تعریف می‌کند. تاریخ می‌تواند اطلاعاتی دربارهٔ خاستگاه یک انسان در اختیار ما بگذارد؛ اما نمی‌تواند تعیین کند که او امروز حق دارد چه کسی باشد.

فرزندِ خانواده‌ای که چند نسل است در آلمان زندگی می‌کند، می‌تواند خود را آلمانی احساس کند. او می‌تواند آلمانی فکر کند، در فرهنگ آلمانی زندگی کند و آلمان را جامعه‌ی خود بداند. گفتن این جمله به او که «نه، تو نمی‌توانی آلمانی باشی، چون پدربزرگت ترک بود»، فراتر از ارائه‌ی یک اطلاعات تاریخی است و در واقع دخالتی است در حق او برای تعریف هویت خود. به همین شکل، اگر کسی خود را علوی بداند، در آیین‌های علوی خود را بیابد و در این سنت تجربه‌ای دینی، فرهنگی یا معنوی داشته باشد، این‌که فردی دیگر تنها بر اساس شجره‌نامه به او بگوید «تو علوی نیستی»، ردی از همان منطق تعریفِ اقتدارگرایانه را با خود دارد.

سازوکاری مشابه را می‌توان در مورد هویت‌های جنسی نیز دید. وقتی به کسی گفته می‌شود «تو نمی‌توانی خودت را این‌گونه تعریف کنی؛ تو بیمار هستی، ما تو را درمان می‌کنیم»، حق او برای تعریف زندگی و هویت خودش از او گرفته می‌شود. ساختار مشترک در این‌جا یکسان است: «من نه‌تنها اختیار تعریف خودم را دارم، بلکه اختیار تعریف تو را نیز دارم. من تصمیم می‌گیرم که تو کیستی، باید چگونه زندگی کنی و کدام هویتِ تو مشروع است.»

در این‌جا لازم است تمایزی مهم قائل شویم: نمی‌گویم هرکس دیگری را تعریف می‌کند، درباره‌ی هویت او اظهارنظر می‌کند یا گاهی نامی ناخواسته بر او می‌گذارد، فاشیست است. مسئله برچسب زدنِ مستقیمِ «فاشیست» به افراد نیست، بلکه آشکار کردن گرایش فاشیستی در شیوه‌ای خاص از تفکر و رابطه است. ویژگی‌های فاشیستی تنها در کسانی که آشکارا خود را فاشیست می‌دانند یا به ایدئولوژی‌های فاشیستی وابسته‌اند دیده نمی‌شود. در افرادی که خود را دموکرات، مترقی، لیبرال، چپ‌گرا یا آزادی‌خواه می‌دانند نیز گاهی می‌توان شیوه‌های فاشیستی تفکر و رفتار را مشاهده کرد. کوچک شمردنِ حق سخن گفتنِ دیگری درباره‌ی خودش، قائل شدن این اختیار برای خود که او را برخلاف اراده‌اش از بیرون تعریف کند و این تعریف را بر او تحمیل کند، به همین معنا یکی از گرایش‌های مشخصه‌ی فاشیسم است.

در این‌جا هم‌زمان می‌توان ردِ سنتِ تصاحب، نام‌گذاری و تعریفی را دید که از استعمار می‌شناسیم. قدرتِ استعماری تنها سرزمین‌ها و منابع را تصاحب نمی‌کند؛ انسان‌ها، ملت‌ها، زبان‌ها و فرهنگ‌ها را نیز در چارچوب مقولات خود نام‌گذاری، طبقه‌بندی و تعریف می‌کند. نام‌گذاری از این نظر کنشی زبانیِ بی‌گناه نیست؛ می‌تواند بیانِ این باور نیز باشد که فرد بر چیزی حق تصرف دارد. سوژه‌ای که می‌گوید «من تصمیم می‌گیرم چه نامی به تو داده شود، به کدام گروه تعلق داری و کیستی»، عملاً با دیگری همچون دارایی خود رفتار می‌کند. او نوعی مالکیتِ تعریف بر او برقرار می‌کند.

یکی از نقاطی که منطقِ فاشیستی و منطقِ استعماری در آن به هم می‌رسند، دقیقاً همین‌جاست: تصاحبِ حاکمیتِ دیگری بر خودش. تصاحب فقط به معنای مالکیتِ سرزمین، بدن یا دارایی مادی نیست؛ غصبِ حقِ دیگری برای روایت و نام‌گذاریِ خودش نیز می‌تواند شکلی از تصاحب باشد. گفتن این‌که «تو خودت را هرجور می‌خواهی تعریف کن، من می‌دانم واقعاً کیستی»، یعنی نپذیرفتنِ اقتدار طرف مقابل بر هستیِ خودش. بدین‌ترتیب یکی از بنیادی‌ترین ابعادِ آزادیِ دیگری، یعنی آزادیِ تعریفِ خود، از او گرفته می‌شود.

بنابراین آنچه در این‌جا انجام می‌شود، تشخیصِ شخصیت یا هویت نیست. هدف، آشکار کردنِ گرایش اقتدارگرایانه، فاشیستی و گاه استعماری در دلِ رفتار، شیوه‌ی تفکر و نوعِ رابطه‌ای خاص است. زیرا مسئله تنها این نیست که چه نامی بر دیگری گذاشته می‌شود، بلکه در سطحی بنیادی‌تر این است که چه کسی برای خود حقِ نام‌گذاریِ دیگری قائل است و این حق را از کجا گرفته است.

از همین رو، رویکردِ فاشیستی تنها به نمادها، احزاب یا رژیم‌های تاریخیِ خاصی محدود نیست. یکی از شیوه‌های تفکر در بنیانِ آن، طبقه‌بندیِ جهان بر اساسِ آرمانِ خود و اعلامِ نادرست، معیوب، جعلی، کثیف یا خطرناک بودنِ کسانی است که با آن آرمان همخوانی ندارند. سپس تصور می‌شود که از این‌جا حقِ اصلاح، طرد، ساکت کردن و در نهایت‌ترین حالت، حذفِ آن‌ها زاده می‌شود. در همین حال، سخنِ دیگری درباره‌ی خودش بی‌اعتبار اعلام می‌شود و تعریفِ بیرونی مطلق می‌گردد.

نمونه‌ای بسیار روزمره‌تر از این سازوکار را می‌توان در قلدری در مدرسه دید. یکی از رایج‌ترین شکل‌های قلدری در مدرسه‌ها، تقلیل دادنِ یک کودک به تنها یک ویژگی، گذاشتنِ لقبی ناخواسته بر او یا تعریفِ دائمیِ او بر اساسِ ویژگی‌ای است که دوست ندارد. حتی وقتی کودک به‌روشنی نشان می‌دهد که از این کار ناراحت است، عصبانی می‌شود یا غمگین می‌شود، تکرارِ همان حرف دیگر یک شوخیِ ساده نیست. برعکس، در بیشتر مواقع همین ناراحتیِ کودک است که باعثِ ادامه‌ی رفتار می‌شود. کودکی که می‌گوید «به من این‌طور نگویید»، دقیقاً با همان لقبی که نمی‌خواهد، بارها و بارها صدا زده می‌شود.

در این‌جا دگرگونیِ مهمی رخ می‌دهد: چیزی که در آغاز شبیهِ نام‌گذاری به نظر می‌رسد، به ابزاری برای نقضِ مرزِ طرف مقابل و اعمالِ قدرت بر او تبدیل می‌شود. دیگر هدف توصیفِ یک انسان نیست؛ هدف برانگیختنِ واکنشِ او، عصبانی کردنش، آزردنش و ادامه‌ی تعریفِ خود علی‌رغمِ او برای برتری‌جویی است. از همین رو، جوهرِ قلدری تنها در توهین‌آمیز بودنِ کلمه‌ی به‌کاررفته نیست. گاهی خودِ کلمه کاملاً عادی است. قلدری در نادیده گرفتنِ آگاهانه‌ی اراده‌ی طرف مقابل که می‌گوید «مرا این‌گونه نام‌گذاری نکن» پدیدار می‌شود.

در برخی از مناقشاتِ سیاسی، فرهنگی و هویتی میان بزرگ‌سالان نیز به‌شکلی شگفت‌آور می‌توان رابطه‌ای مشابه دید. مفاهیمِ به‌کاررفته می‌توانند پیچیده‌تر، روشنفکرانه‌تر و سیاسی‌تر باشند؛ اما منطقِ رابطه می‌تواند کاملاً کودکانه باقی بماند: «تو خودت را هرجور می‌خواهی تعریف کن، من همان نامی را به تو می‌دهم که خودم مناسب می‌دانم؛ و هر بار که ببینم از این کار ناراحت می‌شوی، باز هم آن را تکرار می‌کنم.»

این‌که آدم‌های بزرگ‌سال این کار را با یکدیگر انجام دهند، ماهیتِ کودکانه‌ی این رفتار را از بین نمی‌برد. برعکس، نشان می‌دهد رفتاری که در حیاطِ مدرسه به‌راحتی آن را قلدری می‌شناسیم، وقتی با مفاهیمِ سیاسی یا روشنفکرانه آراسته شود، چگونه می‌تواند توجیه شود. اگر اعتراضِ طرف مقابل نادیده گرفته شود، یا حتی خودِ اعتراض به انگیزه‌ای برای ادامه‌ی همان نام‌گذاری تبدیل شود، دیگر آنچه در میان است بحثی برای جست‌وجوی مشترکِ حقیقت نیست، بلکه نمایشی از قدرت است.

مسئله‌سازتر این است که این‌گونه تحمیلِ هویت گاهی به نامِ دموکراسی، مدرنیته، ترقی‌خواهی یا رهایی‌بخشی انجام می‌شود. ادعای رهانیدنِ یک انسان و در همان حال گرفتنِ حقِ تعریفِ خودش از او، تناقضی جدی در خود دارد. رویکردِ «تو خودت را این‌گونه تعریف می‌کنی، اما در واقع چنین هستی»، هرقدر هم با مفاهیمِ مترقی آراسته شود، رویکردی پدرسالارانه است. زیرا در این‌جا عده‌ای برای خود این حق را قائل می‌شوند که هویتِ دیگر انسان‌ها را بهتر از خودشان بشناسند و از جانبِ آن‌ها تعیین کنند.

از همین رو، این‌که گروه‌های مختلف در یک جامعه چگونه یکدیگر را نام‌گذاری می‌کنند نیز اهمیت دارد. تحمیلِ هویتی ناخواسته از سوی یک گروه بر گروهی دیگر، و توصیفِ آن نه با نامی که خودش برگزیده بلکه با نامی که از بیرون بر او پسندیده شده، رابطه‌ای برابرانه نیست. به‌ویژه اصرار بر همان نام‌گذاری، در حالی که به‌روشنی می‌دانیم فرد یا گروهِ موردنظر از آن ناراحت است، مسئله را از یک مناقشه‌ی صرفاً نظریِ هویتی خارج می‌کند و به رابطه‌ای نزدیک به قلدری تبدیل می‌کند.

از همین رو، تعریفِ یک انسان یا یک گروه به شیوه‌ای که خودش نمی‌خواهد، بحثی ساده بر سرِ مفاهیم نیست. این‌که مردم چگونه خود را تعریف می‌کنند، کدام هویت را می‌پذیرند و می‌خواهند با چه نامی خوانده شوند، بخشی از حقِ آن‌ها بر هستیِ خودشان است. تکرارِ دائمیِ این جمله از بیرون که «تو در واقع این هستی»، به معنایِ بی‌ارزش کردنِ سخنِ فرد درباره‌ی هویتِ خودش است. بدین‌ترتیب تعریف می‌تواند به شکلی از خشونتِ نمادین بدل شود.

البته این به آن معنا نیست که هرچه هرکس درباره‌ی خودش می‌گوید، از نظرِ تاریخی یا واقعی غیرقابلِ بحث است. ادعاهای تاریخیِ مردم را می‌توان نقد کرد، روایت‌های خاستگاه را می‌توان بررسی کرد، حافظه‌های جمعی را می‌توان زیرِ سؤال برد. اما میانِ گفتنِ «ادعای تو درباره‌ی تاریخ ممکن است نادرست باشد» و گفتنِ «من بهتر از خودت می‌دانم تو کیستی»، تفاوتی بنیادین وجود دارد. اولی نقد است؛ دومی خطرِ دخالت در حقِ فرد بر هستیِ خودش را در خود دارد. از همین رو، پرسشِ اصلی در مناقشاتِ هویتی تنها «تو واقعاً کیستی؟» نیست. پیش از آن، پرسشی بنیادی‌تر وجود دارد: «حقِ تصمیم‌گیری درباره‌ی این‌که تو کیستی، از آنِ کیست؟»

هیچ‌کس حق ندارد خود را به‌جای خدا بگذارد و به دیگری بگوید «تو نمی‌توانی این‌گونه احساس کنی، نمی‌توانی این‌گونه زندگی کنی، نمی‌توانی این‌گونه باشی.» نقطه‌ی آغازِ جامعه‌ای کثرت‌گرا دقیقاً همین‌جاست: پذیرفتنِ حقِ دیگری برای نگنجیدن در هویتی که ما برایش تعیین می‌کنیم. دموکراسی نیز دقیقاً در همین‌جا محک می‌خورد. دموکراسی تنها این نیست که اکثریت کدام تعریف را درست، مترقی یا مدرن می‌داند. هم‌زمان این نیز هست که مردم بر نام، تعلق و هویتِ خود صاحبِ سخن باشند. به‌رسمیت شناختنِ دیگری، یعنی جای دادنِ او در مقوله‌ای که ما مناسب می‌دانیم نیست؛ بلکه یعنی سخنِ او را درباره‌ی خودش نیز جدی گرفتن.

سرانجام دادن هویتی ناخواسته به یک انسان، تقلیل او به یک ویژگی واحد، و ادامه‌ی همان نام‌گذاری با وجود اعتراض او، می‌تواند نوعی خشونت نمادین تولید کند. وقتی این رفتار در حیاط مدرسه نسبت به یک کودک انجام می‌شود، به‌راحتی به‌عنوان قلدری شناخته می‌شود. همین منطق وقتی بزرگ‌سالان آن را در قالب زبان سیاست، دموکراسی، مدرن بودن یا ترقی‌خواهی تکرار می‌کنند، دموکراتیک‌تر نمی‌شود. زبان ممکن است به بزرگ‌سالان و مفاهیم به روشنفکران تعلق داشته باشد؛ اما منطق رابطه‌ای که اراده‌ی طرف مقابل را نادیده می‌گیرد و با وجود آگاهی از آزاردهنده بودنش، همان تعریف را تحمیل می‌کند، می‌تواند به‌طرز شگفت‌انگیزی همان منطق قلدری دوران کودکی باقی بماند.

آیا هویت «ناب/خالص/اصیل» وجود دارد؟

تاریخ جوامع انسانی، تاریخ مهاجرت‌ها، برخوردها، ازدواج‌ها، دگرگونی‌ها و دادوستدهای فرهنگی است. این تصور که انسان‌هایی که امروز خود را ترک، کرد، آلمانی، علوی یا با هویتی دیگر تعریف می‌کنند، از زنجیره‌ای نسبی ناب و بدون تغییر در طول قرن‌ها ریشه گرفته‌اند، با واقعیت تاریخی همخوانی ندارد. حتی در تاریخ بسیار کهن‌تر گونه‌ی انسان نیز ایده‌ی ناب بودن مشکل‌ساز است. مدت‌ها تصور می‌شد هوموساپینس و نئاندرتال‌ها گونه‌هایی کاملاً جدا از یکدیگرند و نئاندرتال‌ها بدون برجای گذاشتن هیچ ردی ژنتیکی از میان رفته‌اند. اما پژوهش‌های ژنتیکی امروز به‌روشنی نشان می‌دهند میان هوموساپینس و نئاندرتال‌ها آمیزش ژنتیکی رخ داده است. همان‌گونه که با دیگر گونه‌های جانداران، در روند تکامل انسان نیز خویشاوندی زیستی با نئاندرتال‌ها داریم.

تاریخ بشریت، تنها تاریخ جدایی نیست، تاریخ آمیختگی نیز هست. به همین دلیل، پشت جملاتی مانند «تو ترک واقعی نیستی»، «تو کرد واقعی نیستی» یا «تو علوی واقعی نیستی»، اغلب ایده‌ای از ناب بودن، خلوص و ذاتی تغییرناپذیر نهفته است. یکی از خطرناک‌ترین ویژگی‌های تاریخی رویکرد فاشیستی نیز دقیقاً همین است: جست‌وجوی نژاد ناب، ملت ناب، فرهنگ ناب، دین ناب یا هویت ناب.

حال آنکه زندگی واقعی ناب و استریل نیست. انسان‌ها مهاجرت می‌کنند، با یکدیگر ازدواج می‌کنند، زبان خود را تغییر می‌دهند، فرهنگ‌ها درهم می‌آمیزند، باورها دگرگون می‌شوند و تعلق‌های تازه شکل می‌گیرند. هویت‌ها در طول تاریخ تغییر می‌کنند، از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند، لایه‌لایه می‌شوند و شکل‌های تازه می‌یابند. به همین دلیل، واقع‌بینانه‌تر آن است که هویت را نه ذاتی ثابت، بسته و ناب، بلکه شکلی از تعلق بدانیم که در طول تاریخ ساخته شده و دگرگون می‌شود.

اما اندیشه‌ی فاشیستی می‌خواهد این پیچیدگی را کاهش دهد. به‌دنبال یک ملت، یک فرهنگ، یک هویت، یک شیوه‌ی زندگی درست و در صورت امکان یک خاستگاه ناب است. ایده‌ی آریایی‌گری در ایدئولوژی نازی یکی از روشن‌ترین نمونه‌های تاریخی این امر است. ویژگی‌های جسمانی و نژادی معینی به معیار نمونه‌ی آرمانی انسان تبدیل می‌شود و کسانی که بیرون از این قالب می‌مانند، در جایگاهی پست‌تر قرار می‌گیرند. مسئله در اینجا تنها دیده شدن تفاوت نیست، بلکه رده‌بندی سلسله‌مراتبی تفاوت‌هاست: یکی اصیل و برتر اعلام می‌شود، بقیه ناقص، فاسد یا بی‌ارزش.

حقیقت واحد و انکار کثرت

این میل به ناب بودن و حقیقت واحد، بُعدی تاریخی و دینی هم دارد...

در دنیاهای چندخدایی، خدایان، روایت‌های مقدس و آیین‌های متفاوتِ جوامع گوناگون می‌توانستند در کنار هم وجود داشته باشند. باور یک جامعه به خدای خود، لزوماً به این معنا نبود که خدای جامعه‌ای دیگر حتماً دروغین است. امر مقدسِ متفاوت می‌توانست در همان جهان، در کنار یکدیگر جای بگیرد. دوران آخناتون در مصر باستان از این نظر نمونه‌ای مهم از یک گسست تاریخی است. فرعونی که با نام آمنحوتپ چهارم بر تخت نشست، بعدها نام خود را به آخناتون تغییر داد و نام خدای آتون را به نام خود افزود (در اینجا ادعای نمایندگی زمینی خدا نیز مطرح است؛ بعدها پیامبران نیز فرستادگان خدا شمرده شدند و سنت‌های توحیدی شکل گرفتند)، پرستش آتون را به مرکز حکومت آورد و گسستی جدی با نظم دینی سنتی پدید آورد. اینکه آیا این امر به معنای امروزی کلمه توحید کامل بود یا نه، محل بحث است. اما آنچه در اینجا اهمیت دارد، برجسته شدن ادعای یک حقیقت دینی واحد و برتر است.

در سنت‌های توحیدی بعدی، ایده‌ی خدای واحد و حقیقت واحد جایگاهی محوری یافت. یهودیت، مسیحیت و اسلام هر یک روندهای تاریخی متفاوتی داشته‌اند و یکسان دانستن آن‌ها درست نیست. اما در دوره‌های گوناگون، نه فقط «من به خدای خودم ایمان دارم»، بلکه ادعاهای حقیقتِ طردکننده‌ای مانند «خدای واقعی همین است، دیگران واقعی نیستند» نیز پدیدار شد. مبارزه با بت‌ها و برچیدن بت‌های کعبه در ظهور اسلام نیز به معنای رد مشروعیت نظم مقدس پیشین بود.

مسئله‌ی من در اینجا محکوم کردن هیچ دینی نیست. طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است که انسانِ مؤمن، ایمان خود را درست، ارزشمند و معنادار بداند. مسئله، گذر از «من ایمان خودم را درست می‌دانم» به «چون ایمان من درست است، ایمان تو نادرست، بی‌ارزش یا چیزی است که باید از میان برود» است. اولی ایمان است. دومی می‌تواند به انکار کثرت بدل شود. یکی از دستاوردهای بنیادین کثرت‌گرایی معاصر دقیقاً همین‌جا نمایان می‌شود. مدرنیته از انسان نمی‌خواهد از ایمان خود دست بکشد. می‌توانی حقیقت خودت را حقیقت بدانی؛ اما باید حق دیگری را نیز برای زیستن با حقیقت خودش بپذیری. کثرت‌گرایی به این معنا نیست که همه‌ی حقیقت‌ها یکسان‌اند. کثرت‌گرایی یعنی پذیرفتن اینکه ادعاهای حقیقتِ متناقض با یکدیگر می‌توانند بدون نابود کردن هم، در یک جامعه زندگی کنند.

از تک‌فرهنگی به کثرت‌گرایی

در گذشته، در دورانی که انسان‌ها در جوامعی بسته‌تر و تک‌فرهنگی زندگی می‌کردند، شباهت بیشتر باورها و شیوه‌های زندگی امری قابل‌فهم بود. برای نمونه، در روستایی که تنها علوی‌ها در آن زندگی می‌کردند، علویگری، آیین‌های روزمره، پوشش، آرایش مو، نگاه به جهان و عادت‌های اجتماعیِ مردم تا حد زیادی مشترک بود. در جهانی که تغییر کند بود و تماس با جوامع دیگر محدود می‌ماند، مردم اغلب شکلی را که خود زندگی می‌کردند، با خودِ باور یا فرهنگ یکی می‌پنداشتند. آن‌ها می‌توانستند فکر کنند علویگری‌ای که در روستای خود می‌بینند، همان علویگری‌ای است که در همه‌جا وجود دارد، و مسلمانی‌ای که در پیرامون خود می‌بینند نیز در سراسر جهان به همین شکل زیسته می‌شود. یکی از ویژگی‌های بنیادین جامعه‌ی مدرن، برعکس، دقیقاً کثرت است.

امروز واقع‌بینانه‌تر است که نه از یک علویگری، بلکه از علویگری‌ها، و نه از یک اسلام، بلکه از اسلام‌ها سخن بگوییم.

هرچه انسان‌ها بیشتر مهاجرت کردند، در شهرها با یکدیگر روبه‌رو شدند و با جوامعی از مناطق دیگر رابطه برقرار کردند، دریافتند شکل‌های باوری‌ای که پیش‌تر آن‌ها را طبیعی و یگانه می‌پنداشتند، در واقع تنها یکی از شکل‌های متعدد است. وقتی یک علوی اهل چروم با یک علوی اهل سیواس روبه‌رو می‌شود، ممکن است در مراسم جم، آیین‌ها، دعاها یا کنش‌های روزمره‌ی باوری تفاوت‌هایی ببیند. همین وضعیت درباره‌ی جوامع مسلمان نیز صادق است. شیوه‌ی پوشش، کنش‌های دینی، عادت‌های اجتماعی و برداشت‌های فرهنگی مسلمانان در نقاط مختلف جهان می‌تواند به‌شدت با یکدیگر متفاوت باشد.

مسئله وجود این تفاوت‌ها نیست. مسئله، نبردی است که با نمایان شدن تفاوت آغاز می‌شود: «کدام‌یک واقعی است؟»، «کدام‌یک درست‌تر است؟»، «کدام‌یک برتر است؟». زیرا وقتی کثرت پذیرفته نشود، تفاوت نه به‌عنوان یک غنا، بلکه به‌عنوان تهدیدی برای حقیقت درک می‌شود. هر گروه شکلی را که خود زندگی می‌کند، اصیل، واقعی و ناب اعلام می‌کند و دیگران را فاسد، منحرف، متأخر یا جعلی می‌نامد.

نه علویگری، بلکه علویگری‌ها

در مناقشات درون علویگری نیز مکانیزمی مشابه دیده می‌شود.

ممکن است کسی برداشتی از علویگری با محوریت علی داشته باشد، دیگری به برداشتی با محوریت آناتولی، برداشتی فرهنگی، عرفانی یا برداشتی دیگر نزدیک باشد. وجود این برداشت‌ها فی‌نفسه مشکلی ایجاد نمی‌کند. مشکل از جایی آغاز می‌شود که این علویگری‌های متفاوت، حق وجود یکدیگر را به رسمیت نشناسند. «علویگری تو نادرست است.» یا «تو علوی واقعی نیستی، علوی اصلی من‌ام و علویگری ناب همان علویگری‌ای است که من زندگی می‌کنم.» به‌محض بیان این جملات، تفاوت دیگر مسئله‌ی کثرت نیست و به نبردی برای قدرت بدل می‌شود. احترام به باورها تنها به معنای مدارا با دین‌های دیگر نیست. آزمون اصلی، توانایی انسان در تحمل تفاوت‌های درون جهان باوری خودش است.

اگر نتوانیم علویگری‌های متفاوت، تفسیرهای گوناگون از اسلام، آیین‌های متفاوت و روایت‌های تاریخی متفاوت را در درون گروه خودمان بپذیریم، مفاهیمی مانند «مدارا»، «آزادی»، «مدرن بودن» و «نوگرایی» که در برابر بیرون به کار می‌بریم، به‌راحتی می‌توانند به شعارهایی توخالی بدل شوند.

علویگریِ من، یکی از علویگری‌هاست؛ نه خودِ علویگری. پذیرفتن این جمله، آغاز کثرت‌گرایی است.